Якою має бути справжня релігія. Про релігійний сумнів Хто є Бог

Що таке релігія? Це те, що змушує нас у що-то вірити чи не вірити! А що у нашому звичному розумінні означає вірити чи не вірити? Вірити – значить погоджуватися, стверджувати…, не вірити – значить, заперечувати, сумніватися…!
І ось тут те, до місця процитуватиме ЗОШ:

«Сумніння — це не зневіра, як намагалися збити з пантелику людей різні релігії. Релігії плутають сумніви з невірою. Насправді невіра і віра — це те саме. І те, й інше запозичує знання в інших людей, у майстрів, черпає його з книг. Пам'ятайте: як тільки ви починаєте вірити чи не вірити в те, що знаєте, ви втрачаєте можливість дослідження. Сказавши «так» чи «ні» ви зачиняєте двері. Ви не вирушаєте в дорогу. Простіше сказати «так» чи «ні», бо це не потребує жодної дії. Для сумніву ж потрібна мужність.
Сумнів вимагає відваги, щоб залишитися в стані незнання і продовжувати сумніватися у всьому, поки ви самі не осягнете реальність. Коли ви осягнете реальність, не буде ні заперечення, ні твердження. Ви просто знатимете, і це буде вашим особистим переживанням…
… Сумніви – це шлях до істини…
…Заперечення та злагода — це одне й теж. Сумнів відрізняється і від того, і від іншого. Воно не робить вас ні теїстом, ні атеїстом. Згода робить вас релігійним віруючим, теїстом; заперечення - нерелігійним невіруючим, атеїстом. Сумнів ніким вас не робить. Ви просто починаєте пошук істини. І в цьому — гідність людини.
…Я вчу сумніву, тому що я знаю: якщо ви зможете у всьому сумніватися, тоді ви усвідомлюєте істину вашої істоти і водночас істину всього сущого. І це буде визволенням, це буде волею…
… Сумнів – це просто пошук, індивідуальний пошук…
… Сумнів ніколи не створював філософських доктрин, він створив науку. І воно ж створило релігію. Наука і релігія - це по суті те саме, це застосування сумніву в різних сферах. Всього за триста років сумнів дав глибоке розуміння зовнішнього світу, що тягнеться від малих об'єктів до мільйонів зірок. Усередині себе ви носите інший світ, який анітрохи не менший, а можливо, і більший за зовнішній. Чому я кажу, що внутрішній світ, можливо, більший за зовнішній? Я вживаю слово "можливо", щоб ви не повірили.
…Треба мовчки сісти і поставити одне питання: «Хто я?» - І продовжувати його повторювати ...
…Якщо ​​ви зможете терпляче продовжувати ставитись цим питанням, одного разу воно раптово зникне, і те, що залишиться, і буде вашою реальністю. Це є відповідь. Як тільки ви пізнаєте себе, ви пізнаєте все, що варто пізнати...»

Можливо, ці знання допоможуть зрозуміти як має бути?

У мене дуже велика проблема. Сподіваюся на вашу допомогу. Я не знаю, як описати свій стан. Постійно мучать вже протягом декількох місяців. Іноді приходить полегшення, і знову виникають сумніви. Дуже складно із ними боротися. Мені потрібна допомога як богослова, і психолога. Будь ласка дайте відповідь.

Якби Ви конкретизували Ваші сумніви: у чому саме вони полягають, ми могли б дати повну докладну відповідь на них і геть-чисто вигнати їх з Вашої голови. Загалом можу сказати, що сумніви у вірі виникають у людини через спілкування з невіруючими, атеїстами, матеріалістами... або ж читання їхньої літератури.

Найефективнішим способом позбавлення від подібних сумнівів є спілкування з богословами, отримання від них відповідей на питання, що сіють сумніви у вірності Вашої релігії. Читайте більше релігійної літератури, спілкуйтеся з мусульманами, що дотримуються, зі стійкою вірою.

Думка психолога:

Такий стан часто буває віруючих людей. Важко сказати однозначно: добре це чи погано, тут є свої плюси та мінуси. З іншого ж, постійне сумнів робить складним виконання норм релігії, і це нерідко згубно діє людини. Якщо ж стосується сумніву щодо правильності вибору свого шляху, тобто сумніву в основах релігії, то це вже погано.

Зазвичай такий сумнів виникає в результаті читання будь-якої літератури, або спілкування з людьми від релігії. Тут слід розуміти одну дуже важливу деталь. Справа в тому, що переконання атеїста побудовано на деяких теоріях, що пояснюють суть світобудови. Треба пам'ятати, що це лише припущення конкретної людини, і вони скоріш носять імовірний характер, вони можуть змінюватися.

Люди вважали, що атом неподільний, проте останні досліди довели протилежне, те саме відбувається з різноманітними світоглядами. Треба розуміти, що мозок дуже обмежений у плані пізнання світу. Те, що логічно, ще означає, що правильно. Якщо насправді сумніви стосуються правильності релігії, то просто не акцентуйте на цьому уваги, поставтеся до цього як, свого роду, випробування, надісланого саме Вам . Чому саме до Вас і таке? Це може бути пов'язане з Вашим характером, прагненням знань, а це вже не так погано . Просто, з Вашого листа не зовсім ясно, який саме сумнів Ви відчуваєте.

На запитання відповідали:

Мухаммад-Амін Магомедрасулов, випускник Дагестанського ісламського університету

Аліасхаб Анатолійович Мурзаєв,психолог-консультант Центру соціальної допомоги сім'ї та дітям

Справжня релігійність – вільна, але вільна через Бога і Бога; істинна релігійність має своїм змістом божественне одкровення, але вона приймає його вільним серцем і живе у ньому невимушеною любов'ю.<…>

Кожна людина має невід'ємне право вільно звертатися до Бога, шукати богосприйняття, здійснювати його, приліплюватись до Бога серцем, помислами, волею та справами та визначати своє життя цим зверненням. Це природне право – бо у ньому виражається природа і сутність духа; це є безумовне право - бо воно не згасає за жодних умов; воно невід'ємне - бо дано Богом і непорушне для людини, а хто намагається "відібрати" його, той зневажає закон Божий і життя людського духу; воно невідчужуване - бо людина не може зректися його, а якщо зречеться, то зречення його не важитиме перед лицем Божим.

Це аж ніяк не заперечує ні церкви, ні її покликання, ні її заслуг, ні її компетентності; але воно вказує церкві її основне завдання: виховати своїх синів до вільного, самостійного та предметного богосприйняття. Кожен віруючий повинен носити в собі живе коріння своєї віри; - вірити не тому, що "з дитинства так вихований і звик", а тому, що Боже полум'я горить у його вільному серці, світить його особистому розуму, наповнює його волю, осяює і осмислює все його життя; - вірити не в те, що йому лише "подано і вказано", але в те, що він дійсно побачив і споглядає серцем наживо і в'яву; вірити не тільки на людях і для людей, а на самоті нічної темряви, лютої небезпеки, моря, що захльостує, снігової пустелі і тайги, в останній самоті тюремного ув'язнення і незаслуженої страти.

Істинно віруючий є самостійним духом; – самосильний над протиставлення Богу, а окремо-поставленні від людей; - самосильний у тому сенсі, що він сам має любов до Бога, доступ до Бога та споглядання Бога, має все це в собі самому, на самоті та самостоянні власного духу; - Він самосильний Божою силою.

Такі віруючі подібні до островів у морі, або гранітних каменів у будові. Не можна будувати церкву з пухких, що розсипаються або внутрішньо порожнього каміння. Людська організація, в якій всі члени сподіваються на інших, а самі не "стоять", не "тримають", не "несуть" і не "роблять", має уявне буття.

Є майстри, які вміють вирізати з паперу хоровод паперових чоловічків, що тримають один одного за ручки. Такі хороводи можуть навіть стояти, якщо поверхня столу не надто гладка і якщо в кімнаті немає протягу. Але досить повітрю почати рухатися – і весь хоровод несамостійних чоловічків летить під стіл.

Церква тримається людьми самостійного кохання, самостійної молитви та самостійного діяння. Чи є що-небудь більш жалюгідне і фальшиве, як збори черствих людей, які декламують про кохання, або збори розважливих скупців, що славлять доброту і жертовність? Одна людина з гарячим серцем реальніша за цілу сонму таких лицемірів. І якщо церква під час богослужіння сповнена людьми, з яких жоден не молиться, бо не здатний до самостійної молитви, але всі тільки уявляють про інших, ніби вони моляться, то вся ця релігійна спільнота залишається уявною і під попелом мертвих слів Божий вогонь не спалахує зовсім. Той, хто робить про Бога, робить сам і не надає іншим робити замість себе, особливо тоді, коли кличе і веде їх.

Саме тому кожна церква покликана до того, щоб ростити, зміцнювати та множити у своєму складі людей самостійного кохання, самостійної молитви та самостійного діяння. А це означає насамперед – людей самостійного Богоспоглядання та справжнього релігійного досвіду.
Але таке споглядання та такий досвід потребують безпосереднього звернення до Бога; саме такого звернення, якого шукали і домагалися всі істинні боголюбці всіх часів і народів, особливо всі великі самітники православного сходу, починаючи від Антонія і Макарія і закінчуючи Феофаном Затворником і старцями наших днів. <…>

Це не означає, що будь-яке "посередництво" в релігії не потрібне чи неприпустиме: посередництво пророків, святих, церкви, священиків та єпископів. Але це означає, що будь-яке посередництво в релігії має на меті безпосереднє поєднання людини з Богом. І якби знайшовся християнський богослов, що відкидає цю основоположну істину, то досить було б вказати йому на вищий і найсвятіший акт християнської релігійності, на Таїнство Причастя, в якому віруючий отримує можливість прийняти Тіло і Кров Христову у формі безпосередньої з усіх, доступних земній людині: прийняти не "сприйняттям", не зором, не слухом, не дотиком, але куштуванням, що безпосередньо вводить Св. Таємниці в тілесне єство людини - до повного і нерозривного ототожнення. Усі попередні дії, – піст, молитва, покаяння, сповідь, відпущення набувають значення підготовчих до безпосереднього єднання. І не підлягає жодному сумніву, що Причастя Св. Тайн вказує і перетворює віруючого християнина ту силу і той ступінь духовного єднання з Богом (так само безпосереднього), до якого він покликаний прагнути і наближатися.<…>

Це безпосереднє торкання і єднання може бути замінено жодним суто людським посередництвом. Сама ідея про те, що "посередник" між Богом і людиною має право і підставу відокремити людину від Бога, заступити Бога собою, не допустити людину до Бога, і завадити Богові безпосередньо звернутися до людини є релігійно-руйнівна ідея, протирелігійна, що повстає на Бога і поневолююча людину. Між Богом і людиною не можна споруджувати перешкод, що розлучають. Якби одна людина сказала іншому: "дай, я засліну від тебе сонце, щоб ти краще сприйняв його благодатну силу!", то заслонений маючи б підставу дати йому ту відповідь, яку Олександр отримав від Діогена: "відійди і не затуляй мені сонця!" ".

І все це означає, що основне завдання будь-якого релігійного посередника полягає в тому, щоб навчити людину безпосередньому наверненню до Бога, підготувати її до цього найбільшого духовного щастя і обслуговувати надалі це єднання, не применшуючи його, а підтримуючи та поглиблюючи. <…>

Релігія є живе спілкування душі з Богом, а не з людиною, яка його замінює. Це є встановлення та підтримання таємничого та благодатного духовного зв'язку з самим Предметом. Тільки жива релігійність є справжньою; але жива релігійність полягає у живому, самодіяльному шуканні самого Бога, Його світла. Його любові, Його одкровення: серцеве споглядання людини входить у сферу Предмета, а Предмет благодатно входить у душу людини, очищаючи її від " всякої скверни " і одухотворюючи її. Тут необхідне самостійне і безпосереднє предстання Богу, безпосереднє прийняття Його "серцем, душею і помислом"...

У всіх сферах людського життя і діяльності зрілість духу визначається його самостійним і безпосереднім зверненням до предмета, отже, недоходження до предмета чи недопущення предмета є ознакою несамостійності, несвободи і незрілості. Але якщо це вірно стосовно науки і мистецтва, в ремеслах, в етиці та політиці, то в релігії це набуває абсолютно виняткового значення. Бо немає духовного зв'язку глибшого, інтимнішого, більш всепроникаючого, як зв'язок між людиною і Богом.

Мати справжнє релігійне буття означає дерзати самому звертатися до самого Бога, з благоговійним старанням ("relegando") творити свій безпосередній зв'язок з Ним, бути з Ним "наодинці", не боятися і не уникати цієї "самотності", навпаки, цінувати його так, як його цінували великі пустельники. Це можна було б висловити так: той, хто не сміє молитися "сам", "без інших", - той і взагалі не сміє молитися, зовсім не сміє, він не сміє і за інших, і через інших; бо і за інших, і через інших його молитва, якщо вона на висоті, буде самостійною і безпосередньою. Але той, хто не сміє, той і не творить: він небезпечно цурається, несміливо утримується і лише обманює себе, коли думає, що "через інших" він сміє та молиться. Коли молитва осяює душу людини, тоді вона молиться "сам", "один" і безпосередньо. Потреба молитви є потреба молитися самому. Той, хто сміє і може, той сміє і може залишившись зовсім один: безпосередньо. Це, звичайно, не означає, що він може надати собі компетентність таїнства, але це означає, що він зрозумів свою компетентність безпосереднього богообігу. <…>

Якщо ми звернемося тепер до становища духу, що "загороджує", то побачимо наступне.
"Загороджуючий" не загрожує, якщо він визнає коштовність безпосереднього релігійного єднання і намагається розбудити та зміцнити його; якщо він посередничає саме для того, щоб зробити людину релігійно самостійною, якщо вона виховує тимчасово загороджену до безпосередності...

Але якщо він загрожує, заперечуючи можливість і коштовність безпосереднього релігійного єднання і прагнучи увічнити своє "міжстояння", справа йде інакше. Це означає, що він визнає "пасомих" членів своєї церкви нездатними до безпосереднього богосприйняття, а цю нездатність вважає не тимчасовою і не умовною, а субстанціальною і остаточною. Він вважає, що люди взагалі релігійно-безсилі за самою природою своєї душі: вони приречені на свого роду "imbecillitas religiosa", і тому можуть лише блукати і помилятися, єретичувати і грішити, якщо не будуть отримувати обов'язкові "копії" та авторитетні "відомості" від посередника. Вони від природи присуджені до справжньої бого-відлученості.

Тому загрожуючий визнає церковних профанів здатними лише до "сурогату" релігії та культивує в них не релігію, а її подобу. Він систематично привчає їх до того, щоб вони не сміли думати про самого Бога, щоб вони не сміли бажати спілкування з Ним і домагатися безпосереднього сприйняття: загороджувач дає їм "належний" релігійний зміст, і вони повинні задовольнятися ним.

Це веде до цілого ряду небезпечних та спокусливих наслідків.
Насамперед, у цьому є прямий намір не допустити віруючих до Бога, позбавити їхнього благодатного спілкування з Ним, видалити їх від Нього. Церква, безперестанку стурбована віддаленням людей від Бога, підриває своє власне існування. Припиняючи і забороняючи безпосереднє звернення віруючих до Бога, вона позбавляє їх усієї благодаті, яка дається людям у цьому безпосередньому спілкуванні. У повному і строгому сенсі – вона позбавляє їх релігії, знесилює цим їхнє вільне серце і знекриює їхній самостійний дух.

У той же час священство або жрецтво, що монополізує справжню релігію, вселяє віруючим, ніби воно є для них єдиним джерелом одкровення і благодаті, єдиним осередком Бога на землі. Цим воно вселяє в них хибне уявлення про свій божественний авторитет і вводить їх у блюзнірську спокусу, – визнати свого загороджувача за втілення Боже, за персоніфікований релігійний Предмет, за самого земного Бога.

Ця спокуса рано чи пізно захоплює і найбільшого посередника. Переконуючи інших про себе надмірне і помилкове, він непомітно звикає сам до цієї ідеї і до цієї спокуси. Звеличуючись у чужих очах, він звеличується і в собі самому. Вимагаючи сліпої покірності та сліпого благоговіння, він починає вірити у свою божественність та святість. І ось він уже оголошує себе "заступником" Бога на землі і зводить у догмат віри непогрішність свого релігійно-церковного звільнення.

Але цим наслідки загородження не вичерпуються. Церква, побудована на огорожі, поступово втрачає свою духовність і зводить себе на рівень несвідомого душевного механізму. Це походить від того, що вона намагається насаджувати та підтримувати релігію недуховними чи прямо протидуховними засобами: не вільною самодіяльністю серця та споглядання, а сліпою покірністю земному авторитету; - пасивним сприйняттям сполучених "відомостей"; наслідуванням ("копія"), обов'язковими обрядовими вправами, що повторюються незліченна безліч разів (механічний штамп); – масовим психічним зараженням, страхом, загрозою і зрештою неминучим здійсненням цієї загрози (одноосібним чи масовим). А це означає, що релігія вимірюється вже не духовними мірилами, а іншими: мірилом політичної корисності, мірилом пасивної покірності, мірилом земного авторитету і влади, мірилом психічного мирокоріння, що дозволяє всі і всілякі (і навіть богозлочинні) засоби.

Така церква неминуче приречена на внутрішнє виродження. І не в тому сенсі, що організація, яка її представляє, зазнає швидкої і радикальної катастрофи, а в тому сенсі, що вона втратить свій релігійний вимір. Цілком можливо, що її земний "цемент", "цемент" духовної сліпоти, душевної залежності, звичного механізму і сліпої покірності, - виявиться міцними довгим: бо в земних справах дух "компромісу", нерозбірливості в засобах, гіпнозу та страху буває "міцнішим", чим дух свободи та любові; апелювати до пристрастей легше, ніж до сил духу; мистецтво влади може володіти секретом новизни навіть тоді, коли втрачає таємницю глибин і верховне одкровення. Тому виродження цієї церкви виражається над швидкому розвалі її організації, побудованої на гетерономної дисципліни, на фанатичній відданості і масовому гіпнозі, а втрати її релігійного виміру.

Вона втратить молитовну силу, яка може цвісти і плодоносити лише за вільного і безпосереднього звернення до Бога. Вона втратить цілісність віри, бо цілісність досяжна лише серця та її споглядання і недосяжна волі і розуму. Вона втратить щирість у вірі, слові та справах, бо щирість має свої особливі умови та свої закони, які вимагають автономії, серцевого прийняття та безпосередності. Плутаючись у боротьбі за владу та в земних компромісах, така церква втратить волю до моральної досконалості; а потім і волю до Досконалості взагалі: вона перетворить чесноту на мораль, а мораль – на аптеку прощення, а волю на досконалість – на страх перед гріхом; вона замінить любов – благодійністю, що служить пропаганді, та нещиро-сентиментальною фразеологією; а совість - це дивні двері до Бога - вона замурує цементом своїх "дозволів" і компромісів і втратить доступ до них. І внаслідок всього цього вона втратить ту благодатну поважність, яка притаманна живій церкві. І чим більше вона матиме "впливи" у земних справах, і чим більше вона всіляко піклуватиметься про зміцнення та поширення цього впливу, тим менше буде її духовне значення у плані релігійному, тим меншою її поважатимуть люди "доброї волі" і "чистого". молитовного серця”.
Дух Євангелія є духом безпосередньої релігійності і безпосередньої молитви; і втрата цього духу виражає віддалення від Христа.

Гл.9. Про релігійний метод
<…>
У релігійній вірі таїться завжди елемент винятковості і цю винятковість не можна зводити до самовпевненості, марнославства чи духовної сліпоти віруючого. Пом'якшення цієї винятковості можливе для того, хто філософствує про релігію, але не для того, хто охоплений релігійним спогляданням та сповіданням. Так, наприклад, людина, яка переживає духовне спілкування з особистим Богом, не може визнати поряд з цим, що Бог не особистий. Тому треба визнати, що "Мова про Релігію" написані Шлейєрмахером не з глибокої сутності релігійного досвіду, а від імені романтично-синкретичної філософії.

Проте ця винятковість релігійної віри, що відкидає істинність незгодних релігійних змістів, зовсім не спростовує і має спростовувати право інших людей сповідувати ці незгодні змісту. Якби людство засвоїло першу і основну аксіому релігійного досвіду, яка свідчить, що "щира віра неможлива без свободи", то воно зрозуміло б, що вільна і щира релігійна помилка є все ж таки віра, тоді як нав'язане і нещире релігійне правознавство є могила віри. Релігійність гине не від оман. Істина про Бога глибока, трепетно-таємнича і трудна; і рідко хто розумів це з такою великою ясністю, як Григорій Богослов. Але саме тому в щиросерді помилці є спотворення від безпорадності, але немає гріха до смерті. Оману може впасти і чиста душа – внаслідок невірної будови релігійного акту; а правовірний релігійний зміст не забезпечує людського акту від нечистоти та спокуси. Правовір'ям не слід пишатися. Іновірних не має зневажати. Неправа віра потребує не загроз і не гоніння, а поглиблення і очищення акта; шлях до цього очищення їй має вказати права віра з любов'ю та переконливістю.
<…>

Гл.11. Око, що відкривається, око
Той, хто жив і спостерігав, той, напевно, помітив, як важко буває нерелігійній людині зрозуміти життя релігійної душі. Йому все здається, що віруючому десь "змінює його розум" і "тверезість суджень", що він ніби покидає "головну" і "важливу" дорогу життя, впадає в якісь "забобони" та "забобони" або включає свій життєвий досвід такі незвичайні міркування, "елементи" та "чинники", для визнання яких нерелігійна людина рішуче не бачить жодних підстав. Що його турбує або прямо дратує, це та обставина, що віруюча людина претендує на якийсь особливий вимір, в якому він живе і пізнає, на якесь неповсякденне споглядання і бачення, на інший і до того ж кращий досвід.

Психологічно це занепокоєння і роздратування цілком зрозумілі: "я не бачу, а він бачить; значить мені чогось не вистачає, а він звеличується наді мною"... Це прощається нелегко; і релігійні люди завжди повинні дбати про те, щоб не поранити інших своєю перевагою. Бо ця перевага є не ілюзія, а дійсність. Вимірювання, в якому вони живуть, є духовним виміром; споглядання, яке їм властиве, є серцевим спогляданням духовного Предмета; інший досвід, що вони у собі виношують, вирощують і бережуть, є релігійний досвід спілкування з Богом, тобто. з вищою та досконалою силою. Чим релігійніша людина, тим впевненіше вона включає цей досвід у своє життєве розуміння та роблення. Треба прямо визнати і встановити, що справжня, справжня релігійність, яка, власне кажучи, тільки й заслуговує на це ім'я і є для будь-якої незрілої і неладної "релігійності" зразком, є стан душевно- і духовно-цілісний, є цілісне життя, спрямоване до Бога , що перебуває в Його світлі і у всіх своїх життєвих справах, виходить із Його споглядання.

Справжня релігійність не тільки веде до храму; і не тільки має "червоний кут" у кімнаті та в душі. Вона є життя, саме життя, справжнє життя; вона є головне в житті, таке головне, яке панує в ньому і веде її. Вона є не тільки "метод", що сходить і зводить до Бога, але "метод" (тобто шлях) з Богом через життя. І саме тому так важко буває суто-релігійній людині не турбувати і не дратувати собою нерелігійного чи протирелігійного безбожника: бо безбожник майже кожним життєвим кроком своїм заперечує і зневажає те, що релігійна людина у кожному життєвому діянні своєму любить, споглядає і здійснює як Цей стан душі, що виражається словами "релігійна цілісність", треба уявити вживі і в'яві. <…>

гл.12. ПРО РЕЛІГІЙНИЙ СУМНІВ
Існує дуже поширений погляд, за яким релігійна людина – вірить і сумнівається, якщо вона починає сумніватися, це означає, що віра його коливається, розпадається і втрачається. Це погляд притаманно епохи релігійного занепаду, коли людина сприймає свою віру, як щось від нього самого незалежне, хіба що " спалахнуло " нею з вищого простору і здатне також легко упорхнути, як легко воно прилетіло. Віра є щось на зразок чарівного метелика, якого варто тільки злякати, щоб він безповоротно відлетів. А сумнів є саме така злякаюча сила...

Таке розуміння свідчить про те, що людина сприймає свою релігійну віру, як якийсь невловимий, примхливий настрій: воно з'являється невідомо звідки і зникає невідомо чому. Воно відноситься до безособових "станів" душі: "Мені хочеться", "Мені думається", "Мені здається", "Мені співається", "Мені тужливо". І ось так само: "Мені віриться", "Мені не віриться". Такі стани можна "мати", коли вони "приходять", а приходять вони самі собою; коли ж вони "зникають", "випаровуються", тоді залишається тільки сказати, що "їх більше немає". Любилося і розлюбилося; "вірилося", а тепер більше "не віриться". А оскільки спокійніше і легше жити, коли "віриться", то сумніви "треба гнати"...

У такій постановці питання є багато обивательської безпорадності, - правда, зворушливої ​​(бо намагається оберігти свою "святиню"...), але водночас наївною та приреченою. Наївний – тому, що людина говорить про віру та релігію, не маючи жодного уявлення про те, що таке релігійний досвід, як він видобувається, будується та засвідчується. Приреченої - тому, що релігійна віра не може сяяти у вигляді тепличного рослини: вона вимагає духовного простору, повітря і свободи, вона є по своєму покликанню вища життєва сила, що світить і провідна. Віра є керманич у бурі; як може вона животіти в теплиці? Вона є джерелом життєвої безстрашності; як може вона тремтіти від кожного сумніву? Вона становить найглибший корінь особистого життя; як же може вона уподібнитися випадково сівшому метелику?

Сучасний світ пронизаний протягом безбожжя. Цей протяг несе з собою всю отруту духовного "анчара", - всі спокуси плоского чуттєвого досвіду, розумової "діалектики", технічної напівнауки, омертвілого серця, розбещеної уяви, деморалізованої волі, блюзнірських дерзань, войовничої вульгарності, озлоблень . Протистати цьому може тільки віра, яка знайшла свої першооснови, утвердилася в них, що очистилася від спокус, загартована в релігійному досвіді, яка спокусилася у баченні та сумніві, у прийнятті та у відкидання; віра, яка знає вірний шлях, небезпечні роздоріжжя і останню бездоріжжя; віра, що виросла в бурхливий час і тому вміє наказувати бурям душі. Час релігійного занепаду нині минуло: релігійність буде могутньою, цільною і переможною, або ж її не буде зовсім, і тоді не буде на землі ні духу, ні культури.

Релігійний сумнів саме собою не є "спокусою" і зовсім не віщує "кінця релігії". Його "прихід" небезпечний тільки для безпідставної та безпорадної "релігії настроїв": "спугнутий метелик" спалахне і полетить назавжди... Насправді ж прихід релігійного сумніву означає, що пора "невинних" дитячих снів пройшла; що релігійність, що зводиться до примхливої ​​випадковості настроїв, є уявна релігійність; що духовна сила не народиться через безпорадність; що настав час починати свій "радіальний" рух до Бога.

Сумнів відокремлює релігійне " дитинство " і, можливо, релігійне " відчайдушність " від зрілої пори, від віри мужньої, міцної і остаточної. Воно не "спокуса", а "горнило"; не "кінець релігії", а оновлення та поглиблення. " Відмахуватися " від нього означає навмисне продовжувати свою дитячу безпорадність, тобто. применшувати силу віри та перемогу релігії. Сумнів же, на кшталт "природи": гнане у двері, влітає у вікно. Щоб її подолати, треба в ньому "побувати"; не подолаючи його зберігає вразливі місця своєї релігійності, які можуть розкритися в найважчий час життя і призвести до духовного краху. І доки він не подолає їх, він не може допомогти іншому в їхньому подоланні; бо вчити і вести у питаннях віри може лише майстер істинного, релігійно-предметного, творчого сумніву. <…>

Релігійний сумнів є станом автономного досвіду; у гетерономно-віруючого не може бути сумнівів: замість нього і за нього сумніватиметься його "авторитет". Саме тому поява в душі релігійного сумніву нерідко означає початок автономного релігійного досвіду. Справа в тому, що релігійний сумнів можна вирішити лише через досвід, зосереджено і благоговійно спрямований на релігійний Предмет ("предметна інтенція"); воно заспокоюється лише від безпосереднього та справжнього споглядального посвідчення. Душа людини, що раз відчула і усвідомила, що їй необхідно для віри і для остаточного релігійного самовкладання - об'єктивне підґрунтя, починає небезпечну боротьбу за таку основу і може отримати її тільки сама і від самого Предмета.

Одкровення дається людині саме для погашення її релігійного сумніву. І даремно Апостола Фому називають "невірним" або "невіруючим": стоячи перед обличчям нечуваної, неймовірної, майже непредставної події, він шукав предметного посвідчення і не зустрів відмови, але, переконавшись, вигукнув: "Господь мій і Бог мій!" (Іоан. XX. 26-28). "Побачити" (тобто відчувати рани Христа) дано було лише Апостолам; інші ж повинні засвідчуватися несприйнятливим, духовним досвідом, і, за словами Христа, вони є посвідченнями. Але погасити сумнів без одкровення людині не дано в земному житті, а будувати релігійний досвід і релігію на безвідповідальному легковірстві - значить будувати будинок на піску (Мтф. VII, 26-27).

І ось, коли людина починає у своєму досвіді боротьбу за релігійне посвідчення, то вона має тим більше надії на успіх, чим інтенсивніше, чим глибше, чим справжнє та щире його сумнів. Тоді воно стає покликом, шуканням, проханням, молитвою. Він "просить" і йому "дається"; він "шукає" та "знаходить"; він "стукає" і йому "відчиняють" (Мтф. VII, 7-8). Справжній релігійний сумнів є, насамперед, інтенсивна і справжня жага побачити Бога. Душа, яка так сумнівається, не може бути ні байдужою, ні пасивною: найменший сумнів її є жива зосередженість на Предметі і спрямованість у Його бік; це різновид предметної волі, це є інтенційний стан релігійного досвіду. Цей сумнів діяльний, наполегливий; воно в тривозі та напрузі; йому важливо, йому необхідно вирішитися в позитивний або негативний бік.

Ось чому релігійний сумнів не зводиться до "свідомості" чи "розуміння" релігійної проблеми, до "дослідження" або "аналізу". Найвитонченіший філософський аналітик або "конструктор" може виявитися безплідним у спогляданні та віданні. Хто сумнівається у релігійній області, той, щоправда, поглинений "проблемою", і можна сказати, що він носить у собі "досвід проблеми"; але до цього необхідно додати щось набагато більше: цей "досвід проблеми" має стати для нього центральним змістом серця, споглядання та волі.

Виявляється, що справжній сумнів у релігійній сфері релігійно не лише за змістом та предметом, але й за характером самого акта: за своєю силою та гостротою, за справжністю, за інтенсивністю та цілісністю. Воля до предметобачення захоплює душу людини до глибини, і вона виявляється одержимою релігійним Предметом як ще проблематичним змістом. Це не парадокс, не гра словами і перебільшення. Справжній релігійний сумнів є ніби вогонь, що з'їдає душу і утворює в ній живе і справжнє осередок, серцевину буття. <…>

Образно висловлюючись, можна було б сказати: справжній релігійний сумнів є станом вогняним, подібним до "незпалимої купини"; і вогонь цього сумніву покликаний дати людині перший промінь очевидності, що падає у відкрите око його духу і пронизує його душу до дна.

Філософськи висловлюючись, слід сказати: є сила релігійного сумніву, що приховує у собі благодатну, божественно-сильну і божественно-благотворну волю до Богосприйняття. Пережити сумнів про Бога, сповнене релігійної спраги та волі, означає пережити очевидний досвід Божої дії та прояву, а отже, і Божого буття.

Іншими словами: хто істинно сумнівається у бутті Божому, той уже має Бога у самому акті свого сумніву. Бо істинно-релігійний сумнів є вже початим досвідом релігійної очевидності. <…>

Гол. 16. Вогні особистого життя
Існує дуже поширена думка, згідно з яким релігійність є щось цілком "особисте", "інтимне", що має відношення тільки до того, хто вірить: вона відповідає його особистій душевній "потребі" в "настрої", у життєвому "влаштовуванні" та "спокої" (тиха лампадка в інтимному кутку, щоб було не так страшно спати і грішити... і нікого це не стосується"...). При такій думці релігія перетворюється на побутовий аксесуар повсякденного життя.

Цьому розумінню протистоїть інше, через яке релігійний досвід викликає у віруючої людини почуття живої та сильної духовної відповідальності. Вірувати означає знати істину про Бога; значить мати справжній доступ до Божественного і стояти з ним у духовному спілкуванні. Чи не істина від віри ("Мені в це віриться, має бути це і є істина"); а віра від істини ("бачу, що це сама істина, і тому не можу не вірити"). Те, що релігійна людина приймає вірою і сповідує, є для неї не умовне припущення, не "імовірність" і не "правдоподібна гіпотеза", але сама правда, прийнятна силою безумовного і остаточного твердження. Як би не був скромний і невибагливий сам віруючий, це залишається справою його особистої душі та особистого характеру; природа його вірування зберігає своє остаточне і категоричне значення, а значення самого віруючого змісту залишається об'єктивним і загальним. Якщо я стверджую релігійну істину, то всі, незгодні зі мною, перебувають у релігійній помилці. Як би смиренно і благодушно я не вимовляв ці формули, – я не можу не вимовити їх, бо вони закладені у самому релігійному віруванні, яке володіє мною. А в цьому є велике та відповідальне домагання. І коли смирення і благодушність залишають віруючого, він завжди може впасти в релігійну нетерпимість і войовничість, що ми бачимо в історії людства.

Мати релігію є велике домагання і велика відповідальність, хоч би як мало думав про це легковажна і безтурботна людина. Вибір і перевага однієї віри є тим самим суд над іншими вірами та засудження їх. І якщо цей вибір і цей суд не виростають із почуття найбільшої відповідальності та з відповідного їй духовного діяння ("метод, що веде до Предмету"), то вони можуть виявитися насправді жалюгідною претензією та великою зухвалістю.

Релігійна віра є претензією: вона претендує на володіння релігійною істиною. Це домагання зобов'язує; воно зобов'язує ще більше, ніж будь-яке інше домагання.

Воно зобов'язує передусім перед собою. Бо релігійним віруванням людина визначає все своє життя: свою життєву мету, свій характер, свою творчість, всю свою долю, а зрештою своє релігійне порятунок або свою погибель. Втратити, спотворити, продешевити і спохити все це - значить воістину знехтувати самим собою і втратити себе.

Релігійне вірування зобов'язує людину особливо перед Богом. Бо недбале, безтурботне чи байдуже ставлення до доступної мені Реальної Досконалості, – до Бога, джерела спасіння, любові та благодаті, – рівносильне відмові від Нього і веде до втрати Його та до збіднення людського життя та культури. Людина відповідає за те, у що вона вірить. Якщо він не шукає Одкровення, то чого він шукає в житті? Якщо він не приймає Бога, що відкривається йому, то він приймає інше, богочужне або богопротивне. Відкидаючи Бога, він стає противником Його; не дбаючи про вірність своєї віри, він стає свідомим або несвідомим сповіщувачем Одкровення. Вірування може бути справою довільного вибору; а якщо прийняте серцем, воно вимагає вірного життя та вірних справ. Ось чому віруючий відповідає перед Богом за те, у що він вірує серцем, що сповідує вустами і що робить справами; він відповідає за свої релігійно протипредметні пристрасті, за смуту своєї легковажності, за спокусу своїх писань, за безглуздість своїх уявно-релігійних вигадок. І, можливо, ніхто не відчував цієї відповідальності з такою силою та гостротою, як Григорій Богослов (Назіанзін) з його вченням про релігійне дитинство натовпу.

Зрозуміло, що релігійне вірування покладає на людину відповідальність і перед іншими людьми. Людині від природи дана здатність таїтися від інших людей, вдавати і обманювати; релігійне ж вірування не терпить ні удавання, ні обману. Людина відповідає за справжність та щирість свого вірування перед усіма іншими людьми. Але відповідає перед ними і за предметну ґрунтовність своєї віри. У сфері духовного досвіду необхідна особлива "чесність", особлива ретельність, бо взаємна перевірка тут не завжди можлива і людина дуже часто приречена на самотнє предстояние. Будь-яке слово: "я бачу так", "я вірю в те", або "у сфері Божій йде ось як" - покладає на людину велику відповідальність за сказане: бо якщо вона сповідує те, чого не бачить, то вона вимовляє мертві слова та мертвить віру в інших; якщо він вчить релігійної неправді, він спокушає інших і руйнує у яких релігійну довіру до релігійного досвіду взагалі; його безвідповідальна неправда засмічує обсяг релігійних змістів.

Злочинно заповнювати таку витончено-складну і важко-засвідчувану сферу духу легковажними чи довільними, або симулюючими проявами, що розчаровують людей і руйнують їхню взаємну релігійну довіру один до одного. Безвідповідальний чи несумлінний релігійний проповідник руйнує духовне життя на землі – і особисте, і суспільно-церковне, а, зрештою, і національно-державне.

У релігії безвідповідальна балаканина руйнівна та злочинна. Краще чесний агностицизм, краще скромно-аскетичний скептицизм, ніж спокуса безпідставного і нечистого марнослів'я.
Ось чому будь-яке вірування, а тим більше, будь-яке релігійне сповідання зобов'язує. Воно припускає, що людина здійснила всі можливі зусилля у релігійному спогляданні Предмету; що він усвідомив відповідальність свого "вірую та сповідую"; що він врахував всі спокуси, що йдуть від особистих, нечистих пристрастей і ведуть до легковірності, марновірства та порожнечі; що він шукав підстав і коріння і прагнув засвідчувати свою віру; що він не боявся пройти через горнило релігійного сумніву.

Саме почуття релігійної відповідальності приводить людину до релігійного сумніву. Але не до сумніву релігійної байдужості, що мертвить і руйнує, а до сумніву стягує, очищає і засвідчує. <…>

Сумнів є жадоба до посвідчення. Але в релігії засвідчує не "чуттєве сприйняття" і не свідомість, не "логіка" і не "доктрина". У релігії засвідчує духовний досвід, досвід серця, серцеве споглядання, сприйняття особистим духом. "Розум" бере участь у цьому, але зовсім не у вигляді "розмірковує мислення", а у виглядідосвіду достатньої основи і у вигляді переживаннядуховної очевидності . І "воля" бере участь у цьому, але не у вигляді насильства над собою, що спонукає вірити в безрозсудне і протирозумне ("Credo quia absurdum"), а як зусилля, що зосереджує душу, що організовує енергію споглядання і надає останнє слово - духовної очевидності.

Сумнів є справа розуму та волі. Але вирішення сумніву є справа серця та споглядання. Розум і воля організують душу у зверненні до Бога; серце і споглядання є органами, що сприймають божественне світло-одкровення. Розум і воля покликані до того, щоб створити в душі духовну чистоту, безперервне безпристрасність, зосереджену сприйнятливість і чуйність, "ранімість" душевно-духовної тканини, пильність серцевого бачення. Але здійснюють акт релігійної очевидності не вони, а серце та споглядання. <…>

Цього можна досягти лише за умови, якщо людина, яка сумнівається, має "сміливість" самостійно звернутися до Бога і безпосередньо простягти до Нього ті, хто просить долоні свого духу. Релігійний сумнів має бути досить сильним, потреба серця в Богові повинна бути досить гострою для того, щоб у душі дозріла така здатність, рішучість і готовність. Для цього в дусі має відпасти троякий страх.

По-перше, страх перед іншими людьми, хто б вони не були представниками влади, які викривають, забороняють, загрожують, відлучають, виключають або спалюють (comburi). І для того, щоб подолати цей страх, що нерідко ховається у відтінках, людині рекомендується погасити в собі всяку релігійну марнославство та пророче домагання: шукати релігійного сприйняття для себе і для себе, і аж ніяк не перетворювати знайдену релігійну істину на вчення. Якщо під " єрессю " розуміти те, що таїть у собі первісний зміст цього грецького слова ("άίρησισ"), тобто. "пояття", або самостійне сприйняття Божества, то людині від самої природи його духу належить "природне право на брехня" і тільки вибагливе, незріле, немудре, безпідставне і зарозуміле перетворення цього особисто-вільного Богосприйняття в безвідповідальне проголошення в безвідповідальне проголошення і безвідповідальне проголошення в безвідповідальне проголошення право спірним чи навіть невизнаним.

По-друге, страх перед Богом. Я розумію при цьому не "страх" як благоговіння, не "страх" як смиренність, не "страх" як почуття власної недостойності, що веде до турботи про своє релігійне очищення, - такий страх не віддаляє від Бога, а наближає до Нього, а " страх", що відчувається перед злим страхом, що заважає цілісної любові до Бога, забороняє безпосереднє звернення до Нього, вселяє душі ідею "гріховності" або навіть "згубності" самостійного звернення сина до Батька. Такий страх припиняє релігійне шукання, послаблює молитву, заважає будівництву релігійного досвіду та робить сумнів безплідним.

По-третє, страх за себе. У певному сенсі цей страх духовно-природний і необхідний. Бо немає нічого противного у сфері релігійного досвіду, як розв'язна самовпевненість, як грубий і вульгарний аутизм, як спокусливі балаканини скоростиглих і неохайних дилетантів: вони анітрохи не бояться за себе, але вони, що набагато важливіше, не бояться Бога і не бояться Бога. не соромляться людей". Ось чому "страх за себе" є, у певному сенсі, однією з першоумов справжнього релігійного сумніву та досвіду. Але цей страх не повинен гасити в людській душі впевненості в тому, що одкровення завгодно Богові і благодатне для людини; що Господь "близько стоїть при дверях"; що людині природно і зовсім не заборонено звертати до Нього свій подих, свій поклик та свій погляд; що ніхто не має права забороняти людині безпосередню молитву до Бога – і що не слід йому боятися за себе.

Нарешті, сумнів буде продуктивно лише худа, якщо людина як " зітхає " і " жадає " , а й " робить " , тобто. активно та невтомно будує свій релігійний досвід. Мало однієї волі до предметності, до істини та безпосередності Бого-сприйняття; необхідно очищення душі, будівництво духу і "стукання у брами".
Душа людини має свої земні завіси, які затуляють її духовний погляд та заважають їй бачити Бога. Вона повинна розсунути ці завіси свого земного єства; вона повинна ніби "протирати свої окуляри", на яких осідає земний пил, кіптяву і всяка нечистота. Вона повинна дбати про чистоту свого душевно-духовного "середовища", яке сприймає промені Божого сонця. 1 Багато хто не бачить Бога тому, що око їх не духовне і не чисте.

Людина повинна працювати над свободою та зібраністю свого духу. Розщеплений, незібраний дух втрачає свою увагу (силу "всередині іманія"); він не інтенсивний і безсилий. Він розпорошений по земній множині. Він блукає по периферії душі і живиться поверхнею речей.

Шукаюча людина знаходить шукану річ тим легше і тим швидше, чим жвавіше вона уявляє її собі пам'яттю та уявою. Саме тому той, хто шукає Бога (який сумнівається!), повинен пам'ятати Його, уявляти вживу і в'яву досконалість Реального і реальність Досконалості. Він повинен звертатися до Бога, відкривати Йому своє око, запитувати Його своїм серцем, що сумнівається, про Його буття і властивості. Одним словом: його духовна пильність має стати справжнім чуванням про Бога. І сумнів його вирішиться.

Але він повинен з самого початку пам'ятати про ті логічні спокуси, які чекають на його шляху. Так, не можна укладати від "не бачу" до "не можу бачити" (a non esse ad non posse) або "не побачу ніколи" (a praesente ad futurum). Не можна перетворювати приватно-негативне судження: "я не бачу" - на загально-негативне "ніхто не бачить". Не можна робити зі визнання своєї або загальної пізнавальної немочі: "я не бачу Бога", "ми не сприймаємо Бога" - екзистенційний висновок: "означає Бога немає". Правильна постановка питання зовсім інша: "ще не бачу - але побачу"; "я не сприймаю - але інші, можливо, сприймають"; бо "є багато на світі, чого не снилося і нашим мудрецям" (Шекспір). <…>

Отже, релігійний сумнів є шляхом предметного посвідчення. Релігійність, яка не потребує цього посвідчення, є релігійністю мертвою і сліпою: вона живе не від Бога, а від людей, яким наслідує і яким (страшно сказати!) довіряє більше, ніж Богові. Це є "віра" легковірна, гетерономна та опосередкована. Вона не знає релігійної очевидності, саме тому вона здатна ставати пристрасною і буйною, доходячи до шаленства і гоніння. Бо, не маючи очевидності, вона не має істинної впевненості, тому позбавлена ​​тиші споглядання і спокою істини.

Навпаки, віра, що пройшла через релігійний сумнів, набуває фортеці безсумнівності після сумніву: вона стає насиченою посвідченням і долучається до релігійного спокою та релігійної рівноваги духу. Така віра не бояться ні слова, ні суперечки, ні критики, ні докору в "суб'єктивізмі, бо вона, пройшовши шлях предметного шукання і знаходження, спокусилася я в досвіді в "методі". І тому вона зустрічає критику спокійною і доброзичливою пропозицією: "Випробуємо ж предмет ще раз разом! Дивись духовним оком із живої любові – і побачиш Бога! " <…>

Кожен із нас покликаний до свободи: він має перетворити свій земний шлях на безперервне духовне очищення, щоб зробити свій дух головно-визначальним фактором і вільним двигуном особистого життя. Бо свобода не дана людині, як абсолютна незалежність від усього, але задана їй як зростаюча незалежність від зла і вульгарності.

Відповідно до цього життя людини може і має стати постійним та прогресивним самозвільненням. Це самозвільнення полягає в тому, що людина збирає енергію свого кохання, свого споглядання і своєї волі, зміцнює її і приєднує її, як внутрішню силу, до своїх духовно-релігійних обрань і уподобань, і до своїх сумлінних і благородних потягів, рішень та діянь. Цим людина звільняє себе. Він звільняє себе не від усіх і всяких "потреб", "впливів", "традицій", "потягів" і т.д., а тільки від вульгарних і злих. Він домагається свободи, над сенсі повної " невизначеності " , повної " порожнечі " , повного " свавілля " ; та й навіщо йому знадобилося б це систематичне знесилення чи вбивання у собі всіх випромінювань та віянь Царства Божого?! Він домагається свободи для своєї особистої духовної сили, що становить найсвященніше ядро ​​його буття, щоб вона була здатна в будь-який момент життя "здолати" або "пересилити" "чорні промені" мороку, віяння злості, спокуси зла та каламутні води життєвої підлості та вульгарності. Кожен крок цього зміцнення особистої духовної сили є кроком до звільнення і свободи, або, що ж, до релігійного очищення, отже крок, наближаючи до Бога. Тому справжня свобода людини полягає – у природній легкості її Духа, у силі її доброти та совісті, у цілісній радості Божественному. <…>

Духовно сліпа людина, "прокидаючись" до свідомого життя "дорослого", бачить себе дітищем таких батьків, членом такої сім'ї, що належать до такої держави і стану, до такої професії, бідним або багатим, здоровим або хворим , обдарованим чи бездарним, розумним чи дурним, освіченим чи напівосвіченим, у такому-то житлі, з таким-то знайомством та природо-оточенням, з такими-то історично зумовленими чи "чисто випадковими" подіями та враженнями життя. Все це йому "дається", все це на нього "виливається", "тягне" його із собою або за собою, відкриває перед ним відомі життєві шляхи та можливості.
З усього цього "складається" "крива" його життя - якщо він людина зі слабкою волею; з усього цього він сам "ліпить" і "формує" своє життя - якщо він людина із сильною волею. І ось, – релігійно кажучи, за всім цим ховаються ті життєві "вогні", які він повинен побачити, прийняти і засвоїти, щоб, зміцнюючись ними, здійснити свій життєвий катарсис.

Справа в тому, що кожна з цих даних "обстав" і "подій" таїть у собі свій внутрішній сенс, - свій тягар, свою духовну проблематику, своє завдання, а може бути, і свій біль, своє страждання, свою спокусу, свою спокусу , свою небезпеку, свою аварію, але, що найважливіше, – свій поклик, своє примудрення і своє наближення до Бога. Немає "байдужих", тобто. духовно порожніх чи мертвих обставин; немає, за словами Пушкіна, "даремних і випадкових дарів" життя; ні - "пустих" подій. Все в житті "говорить", "кличе" та "вчить"; все подає знак, все знаменує про більш глибоке і вище; все значно. "Немає землі нікчемного миті" (Баратинський). І ось, мистецтво життя, очищення, зростання і примудрення полягає в умінні "розшифровувати" всі ці, що посилаються кожному з нас, Божі ієрогліфи і споглядати їхній вірний і чудовий сенс; і не тільки споглядати, але засвоювати його мудрість, – осягаючи кожну подію та явище свого життя, як особисте звернення Бога до людини, і осягнувши так цю мудрість, включати її у свій характер, у свій дух, у свій акт, у своє серце, у свою волю, на свою молитву. Тоді все починає давати людині своє потаємне "світло" і "вогонь"; і внутрішній "вогонь" людини посилюється від цього і стає визначальним, провідним, головним і все, що охоплює. Життя стає духовним зростанням та очищенням; і вогні її ведуть людину до Бога.

Гол. 17. Дари Церкви
<…>
Вихідне звернення до релігійно-багатопотужного вчителя чи пророка виявляється лише початком, або хіба що першим уроком, або актом першопрозріння; людина дізнається не просто пророка, а Бога через пророка: він бачить Бога в душі пророка і схиляється перед пророком, як носієм і тлумачем Божества, - і при тому, для того, щоб, відтворюючи новий акт, навчитися бачити Бога самостійно. У цьому вже дано – не лише початок релігійно-церковної ієрархії, а й основне завдання цієї ієрархії: виховувати у своїй "пастві" самостійне та безпосереднє Богоспоглядання.

Початок духовно-вірної ієрархії закладено у будь-якій релігії і будує будь-яку церкву: релігійна громада, що відкидає цей початок ("кожний віруючий - сам собі священик"), - або непомітно відновить його (як у "православних" "безпопівців") або розкладеться в хаосі та деморалізації. Люди не рівні – ні в чистоті своїх душ, ні в Богоспогляданні і Богозорінні, ні в силі молитви, ні в релігійній мудрості, ні в дарах Благодати, як переданих церковно-наступно (канонічне висвячення, що повідомляє "право" на таїнство, на вчення і на суд), і сприймаються згори ( " харизми " ). Люди не рівні у всьому цьому; і ранг їх зводиться зазвичай до засновника церкви і через нього до краденого Божества. Дорогоцінно, щоб здійснювалося саме це звернення до самого Божества: щоб душа вчителя і пророка не затуляла Бога і не відводила від Нього; щоб вона відкривала Його і вела до Нього. Бо тоді тільки Об'явлення не замінюється "прикриттям" і людина знаходить безпосередній шлях до Бога. Душевно-духовне "середовища" вчителя і основоположника має давати тому, хто шукає справжнє сприйняття Богобуття і Богоприсутності, непохмурий і неспотворений досвід Божества. А це можливо воістину тільки в тому випадку, якщо вчитель та основоположник релігії – сам божественний. І ось те, чого в таємниці і несвідомо шукало людство, було здійснено Христом, Сином Божим. <…>

Величезна більшість людей майже нездатна до відчуженого несприйнятливого споглядання, яке дається лише обраним натурам і потребує довгої вправи та особливої ​​душевно-духовної диференціації; більшість людей потребує чуттєвої уяви та зображенні для того, щоб хоч через нього побачити непочуттєве. - Це справа насильницька тому, що заборона скульптурних і мальовничих зображень у релігії залишається зовнішньою "скасовуванням", що ніскільки не зважає на релігійну здатність і потребу людини: новий відчужений релігійний акт не можна наказувати і нав'язувати, як це намагалися зробити імператори-іконоборці на чолі з Левом Ісавром та Карлом Великим. - Це справа спустошлива тому, що відмова від чуттєвої уяви в релігії відразу - порушує життєву цілісність релігійного акту і позбавляє релігійне почуття всього того багатства, всієї тієї художньої глибини і всієї тієї духовної виразності, які притаманні справжньому мистецтву.<…>

Коли людина вішає в себе в кімнаті портрет своєї покійної матері або відсутнього друга, то, дивлячись на нього, він аж ніяк не сприймає зображення дорогої людини за саму покійну або відсутню. І тим не менше він вішає портрет цей на видному і почесному місці, щоб споглядати крізь умовно схожі і недосконало передаючі риси - душевно-духовна істота, якій він відданий серцем. Це роблять майже всі люди і ніхто з них не вважає себе "портретолюбителем" або "ідолопоклонником".

Ікона є зримий нагадування про Бога і заклик до Нього, а не сам Бог; тому давно час перестати говорити ветхо-заповітні слова про "кумир" і "будь-якої подоби". Вона є, подібно до храму, як би "двері Божі", в яких не слід зупинятися, але через які слід увійти в "простір духовної молитви". Ікона не заміняє і не заміняє Божественного Предмета, але образно символізує Його, даруючи людині сприйняття "відсутнього" і незримого, але як би присутніх і видимих: чуттєве погляд викликає в душі серцеве споглядання, і дух пробуджується до уваги і молитви. <…>

Неможливо сумніватися в тому, що Христос вів зі своїми учнями негласні, а може, й прямо таємні бесіди, на зразок Його бесіди з Никодимом. Неможливо також сумніватися в тому, що канонічні євангелії зберегли нам не все, що хотіла б сприйняти про Христа душа християнина. Є ряд "апокрифічних" євангелій; і той, хто читав їх, може тільки дивуватися тому безпомилковому відбору, який був проведений Церквою при складанні новозавітного канону: настільки в цих "євангеліях" проявляється чужий дух, дух людської цікавості, балакучої вигадки і зниження вищих мірил, на відміну від духоносного. та жвавого характеру канонічних Євангелій. Існують ще збірки "Логий", тобто. окремих висловів, які приписуються Христу. Однак поряд із цим Церква зберігає ще усне переказ, про необхідність якого висловився з такою переконливою силою та глибиною Василь Великий (Про Святого Духа, гл. 27). Це Передання не слід змішувати з незліченними, нерідко наївними, фантастичними і духом нехристиянськими "легендами" пізнішого походження.

Церковне Переказ зазвичай не "оповідає", а дає вказівки про вчинення молитов, обрядів і обрядів та про їхнє потаємне значення. Відкинути все це розумом, відірваним від серцевого споглядання, означає порвати ті дорогоцінні, живі нитки, які пов'язують нас з апостолами і наближають нас до езотерії Христа. Приймати ж цю спадщину слід із плероми серцевого споглядання.

Ця вимога стосується ще більшої сили до Догмату.
Треба знати, що далеко не всі релігії, відомі нам з історії людства, мали зріло завершені догмати. Релігійність Індії прямо ухилялася від догматики. Про догмати Палі-Буддизму важко навіть говорити. Мудра практична філософія Конфуція та Лао-Цзи виховувала людину, а не розкривала їй справжнього знання про Бога. У П'ятикнижжя Мойсея налічується до 613 заповідей до дотримання, але "символу віри" в ньому не знайти. Греки, римляни та пізні культи Близького Сходу жили міфом, а чи не догматом. Таким чином, християнський Символ Віри є навряд чи не першим догматом в історії релігій.

Віруючий християнин, сприймаючи від своєї Церкви такий догмат, що розкриває йому істину про Бога і тим самим вищий сенс загальнолюдського та особистого життя, отримує одразу велике полегшення, але й тягар надзвичайної відповідальності. Полегшення полягає в тому, що йому дається зрілий плід довгого і цілісного релігійного досвіду, що сприйняв Одкровення з першоджерела і молитовно втілив його "про Духа" в серцево-продумане і формульоване "вчення". Він отримує з чистого і авторитетного джерела те "добре навчання", яке покликане стати як би "духовним кристалом" його власного автономного релігійного досвіду. Але це і покладає нею високу релігійну відповідальність. <…>

Даремно люди думають і кажуть, ніби Символ Віри, сформульований Церквою шістнадцять століть тому, зжив свій час та усунений розвитком наукової культури. Вони намагаються цим "об'єктивувати" в історії духовну сторонню сторону і неспроможність свого власного акту, як би "узаконюючи" свою нездатність до духо-серцевого споглядання. "Погрожуючи" нікейському Символу Віри від імені розумової науки, вони не розуміють або забувають основне, саме, що розум абсолютно некомпетентний у справах релігійного досвіду і що йому нічого сказати в тій сфері, яка розкривається тільки сторонньому (гетерогенному) акту. "Наука", яка не розуміє своїх предметних та актових меж, забуває обов'язковий для неї аскез сили судження і вторгається в недоступні їй сфери, - є вже не наука, а "напівнаука", з усією її сліпотою і шкідливістю.

Акт, який спостерігає зовнішні явища, що засвідчує їх і узагальнює їх риси, бажає все зважити і зміряти, некомпетентний у сфері духовного досвіду; і судження його безвідповідальні та нецікаві. Догмат дається Церквою, як основа релігії, а релігія не є спостереження зовнішніх явищ і є не просто розумовий "погляд", а самий вогонь життя. Так зване "християнське" людство ще не жило в дусі і в сенсі християнського Символу Віри, і ці шляхи для нього ще відкриті. – Такий внутрішній сенс догмату. <…>

Воістину, немає кращого релігійного навчання, немає більш дійсного проповідницького служіння, як сила та щирість особистої молитви. Віра міцніє і розповсюджується не від логічних аргументів і не від зусиль волі, що самонасилується, і не від повторення слів і формул, але від живого сприйняття Бога, від молитовного вогню, від очищення серця, його піднесення і просвітлення, від живого споглядання, від реального відвідування Благодаттю . Якщо священик здатний щиро і беззавітно молитися серцем і дійсно молиться так у своїй самоті, то його церковна молитва запалюватиме, очищатиме і просвітлюватиме серця його парафіян. Це полум'я самотньої молитви горітиме і в його церковному богослужінні, і в його проповіді, і в його життєвих справах. І парафіяни його відразу відчують серцем, що "Сам Дух" молиться в ньому "зітханнями невимовними" (Римл. 8. 26) і що ці зітхання передаються і їм невимовними шляхами.

Пастир, якому притаманна ця щирість і сила молитви, є ніби "неопалимою купиною" у своєму приході: парафіяни його, іноді самі того не помічаючи і не розуміючи, стають співучасниками його молитви; їм передається теплота його віри; вони долучаються до його духовного польоту. І повчання його сприймаються по-особливому; не тільки розумом, а й серцем, живою совістю і волею, що піднялася. Його бесіди пройняті творчим духовним досвідом, живим релігійним спогляданням; вони йдуть від серця і сприймаються усією душею. І навіть проста зустріч з ним відчувається як розрада і безмовне підбадьорення. Такий був Василь Великий.

В основі всього цього лежить якийсь релігійний закон, згідно з яким глибина віри зростає і міцніє в молитві, бо молитва є благодатне піднесення душі до Бога, що освітлює, засвідчує та очищає. Тому пастир покликаний бути живим джерелом і живою школою молитви.

Друге, що пастир несе своїм парафіянам як дар від імені Церкви, є живе серце, що любить. Найкраще християнське місіонерство є те, що випливає з справжньої доброти та серцевого розуміння. Поки людське почуття сохне і гасне в розумово-відвернених богословських побудовах, поки розум холодно міркує і виносить вироки, ворогує в дебатах і кам'яніє в ненависті, доти людині залишається недоступним одкровення Христа. Безсердечні люди не осягають у Євангелії найголовнішого; а якщо зрозуміють, то не заживуть їм і не здійснять його. Жорстка жадібність робить людину сліпою і глухою. "Ріки води живої" (Івана 7. 38) течуть тільки в тих, хто любить людей: бо любов відкриває серце людини - і для Христового одкровення, і для життя і страждання інших людей.

Якщо священик має цю любов, то вона відчувається і сприймається і в церковній молитві, чується і в його проповіді, виявляється і в його справах. Хто розмовляє з ним або допомагає йому, у того виникає особливе відчуття: він відчуває, що сприйняв від свого духівника щось дорогоцінне, життєво суттєве і підбадьорливе, що він відчув світло і теплоту серцевого вогню, що він відчув живу доброту, що він наблизився до того , що розумів Христос, коли говорив про кохання. Бо живе серце має запас доброти для всіх: втіха для палива, допомога для того, хто потребує, світло для безпорадного, живе слово для кожного, добру посмішку для квітів і для пташок. Просте поводження з такою людиною стає непомітно живою школою серцевої участі, любовного такту, християнської мудрості. І все це прекрасно і благодатно, бо справжній духівник є носієм християнського духу, духу любові та серцевого споглядання. Такий був Серафим Саровський.

І ось третє, до чого приводить християнський пастир і що нам дарує через нього Церква – є вільне та творче сумління. Ця совість повинна жити в ньому, як самостійна і незалежна сила, як критеріальний захід добра і зла, міра, за якою світські люди могли б перевіряти, виправляти та зміцнювати своє власне сумління.

Там, де ми безпорадно сумніваємось і вагаємося, він, як майстер сумління, повинен бачити ясно і глибоко; де ми блукаємо і помиляємось, він повинен знати і вказувати нам пряму дорогу; де ми запитуємо, він повинен відповідати. Він повинен підтримувати нас у спокусах і спокусах; він повинен бути нашою опорою в коливаннях та знеможенні. Він повинен одразу прозрівати, де є нечесність, нещирість, зрада, інтрига; і при цьому – зберігати справедливість у суді та в засудженні. Бо совісний християнин не перебільшує ні в твердженні, ні в запереченні. Його судження виходить з предметного бачить смирення, але вимовляється з мужністю і силою, бо не тільки вимовляє його, але предметний вогонь в ньому. Як прекрасний щирий і відвертий сповідник нічим і ні в чому непідкупний, безстрашний перед сильними і вільний від честолюбства та владолюбства! Наскільки коштовне таке вогнище християнської совісті, з чистим полум'ям і лагідним світлом! Такий був Іван Златоуст.

Зрозуміло, що священство і старість такого православного устрою є одним із найцінніших дарів Церкви. З давніх-давен ченці і священнослужителі, які жили серцевим спогляданням і присвячували себе понад це і духовному аскезу, входили в той "собор християнської праведності", який Церква берегла і заповідала наступним поколінням. Ще Василь Великий закликав: "бажай краще пізнати життя праведних" (Листи. 39) і радив "вдивлятися в житія святих, як би в рухомі і діючі якісь статуї" (Листи. 2). І якщо згадати, що відчуття досконалості є одним із найкращих шляхів для душевного очищення, то і цей дар Церкви стане нам у всьому своєму значенні.

Весь цей шлях має природно привести людину до релігійної цілісності та релігійної щирості.