Воля та свобода волі в античній філософії. Значення свобода волі у новітньому філософському словнику У чому виражається розумно-свідома спрямованість людської волі

СВОБОДА ВОЛІ

здатність людини до самовизначення у діях. У контесті ранньогрецької культури у понятті С. В. акцентується не так філософсько-категоріальне, як юридичне значення. Вільна людина – це громадянин полісу, той, хто живе на землі своїх предків. Протилежність йому - військовополонений, вивезений на чужину і перетворений на раба. Виток свободи особи - поліс, його земля (Солон); вільний від народження живе землі поліса, де встановлено розумний закон. Тому антонім терміна "вільний" - не так "раб", як "негрек", "варвар". У гомерівському епосі поняття свободи виявляє ще один сенс. Вільний людина той, хто діє без примусу, з власної натури. Гранично можливе вираження свободи - у діях героя, що долає долю і тим, що порівнюється з богами. Теоретична передумова науково-філософської постановки питання СВ. складається в мисленні софістів, що протиставляли "фюсіс" (єдино можливий, породжений самою природою порядок) і "но-мос" (порядок життя, що самостійно встановлюється кожним народом). Сократ наголошує на вирішальній ролі знання у здійсненні свободи. Справді вільний, моральний вчинок можливий лише основі ясних понять добра і доблесті. Ніхто не може чинити погано з доброї волі, людина прагне на краще у своїх вчинках, і лише незнання, невігластво штовхає його на невірний шлях. Платон пов'язує поняття СВ. з буттям блага як найвищої "ідеї". Благо освячує порядок, що діє у світі як порядок доцільний. Вступати вільно - значить діяти, орієнтуючись на ідеал блага, узгоджуючи особисті устремління із суспільною справедливістю. Аристотель розглядає проблему СВ. у контексті морального вибору. Свобода пов'язана зі знанням особливого роду - знанням-умінням ("фронесіс"). Воно відрізняється від знання-"техне", що забезпечує вирішення завдань за відомим зразком. Моральне знання-уміння, що прокладає шлях свободи, орієнтує вибір кращого вчинку у тих етичного вибору. Джерело такого знання – специфічна моральна інтуїція, яка виховується в людини життєвими випробуваннями. Стоїцизм розвиває своє бачення свободи, визнаючи пріоритет провидіння у житті. Самостійне значення особи стоїки вбачають у дотриманні обов'язків та обов'язку (Панецій). При цьому провидіння може розглядатися як закон природи, і як воля в людині (Посидоній). Воля в останньому випадку постає як знаряддя боротьби проти долі, і як така потребує особливого виховання. Епікур розглядає питання про СВ. у своїй атомістичній фізиці. Остання протистоїть детерміністській атомістиці Демокріта. Фізика Епікура доводить можливість СВ.: як її фізичної моделі Епікур вказує на можливість вільного відхилення атома від прямолінійної траєкторії. Причини такого відхилення не є зовнішніми, воно відбувається спонтанно. Особливий етап у постановці питання про СВ. склала християнська ідеологія. Людина покликана здійснити свою сутність у єдності з Божеством, навчає Біблія. Проблема однак полягає в тому, щоб поєднати універсалізм Божої волі, з одного боку, і моральне зусилля людини, яка ще не досягла (а по суті ніколи і не досягає) з'єднання з Божеством, - з іншого. Християнська література, що стосується цієї проблеми, може бути класифікована за ознакою акцентування тієї чи іншої сторони цієї взаємодії. Так, Пелагій (5 в.) доводить досить широке тлумачення християнської ідеї про участь волі людини в оформленні її долі, мимоволі принижуючи значення спокутної жертви Христа. Ідею універсальності Провидіння у полеміці з цією точкою зору захищає Августин. Здійснення добра в діяльності людини можливе лише за допомогою благодаті Божої. Причому її дію Августин не пов'язує зі свідомим зверненням до неї із боку людини. Вона проявляється незалежно від цього. Хома Аквінський вбачає сферу СВ. у виборі цілей та засобів досягнення блага. За його твердженням, до мети веде лише один правильний шлях. Розумна істота необхідно прагне добра, зло ж, як результат раціонального вибору неможливо. Різноманітність позицій проявляється і в епоху Реформації, Еразм Роттердамський захищає ідею СВ. Проти неї виступає Лютер, наполягаючи на буквальному прочитанні догмату про Божественне приречення. Бог, спочатку, закликав одних людей на спасіння, інших засудив до вічних мук. Майбутня доля людини залишається, однак, невідомою їй самій. Лютер при цьому вказував на особливу сферу буття, "зазнаючи" яку особистість в змозі розглянути знаки обраності, що проступають у ній. Йдеться про сферу людської повсякденності і насамперед про професійну діяльність, успішне здійснення якої є ознакою спроможності (обраності) особи перед лицем світу і Бога. Аналогічну позицію займає і Кальвін, який вважає, що Воля Божа повністю програмує буття людини. Протестантизм практично зводить свободу волі до мінімального значення. Фундаментальний парадокс протестантської етики полягає, однак, у тому, що постулюючи пасивність людської волі у здійсненні Божої благодаті, вона, змушуючи людину розшукувати "шифри" обранства, зуміла виховати активістський тип особистості. З протестантизмом полемізував єзуїт Л. де Моліна (1535-1600): серед різних видів всебачення Божа його теорія виділяла особливе "середнє знання" про те, що може статися взагалі, але конкретно здійсниться за дотримання певної умови. Це умова Моліна і пов'язував із живою людською волею. Цей погляд отримав свій розвиток у Суареса, який вважав, що Бог повідомляє свою благодать лише тим діям людини, під час скоєння яких допомогу Бога не придушує СВ. Вчення К. Янсенія (1585-1638) насправді відроджує ідеї Кальвіна і Лютера - людина вільний вибирати між добром і злом, лише між різними видами гріха. Аналогічний погляд був розвинений також містиком М. де Молінос, який стверджував ідею пасивності людської душі перед Богом (див. Квієтизм). Тема СВ. виявляє себе і у філософії Нового часу. Для Гоббса СВ. означає насамперед відсутність фізичного примусу. Свобода інтерпретується їм в індивідуально-природному вимірі: людина тим більше вільна, чим більше можливостей для саморозвитку відкривається перед нею. Свобода громадянина і " свобода " раба різняться лише кількісно: перший немає абсолютної свободою, про другий не можна сказати, що він абсолютно невільний. Відповідно до Спінозі вільний лише Бог, т.к. лише його дії детерміновані внутрішньою закономірністю, людина ж, як частина природи невільна. Проте він прагне свободи, переводячи невиразні ідеї на виразні, афекти - у раціональну любов до Бога. Розум множить свободу, страждання скорочують її, - вважає Лейбніц, розрізняючи свободу негативну (свободу від...) і позитивну (свободу для...). Для Локка поняття свободи рівнозначне свободі дії; свобода - це здатність діяти відповідно до свідомого вибору. Саме СВ., протиставляється розуму, виступає фундаментальним визначенням людини, - такий погляд Руссо. Перехід від природної свободи, обмежений силами самого індивіда, до "моральної свободи" можливий через використання законів, які люди наказують самі собі. Згідно з Кантом, СВ. можлива лише сфері моральної закономірності, протилежної себе закономірності природи. Для Фіхте свобода – це інструмент здійснення морального закону. Шеллінг знаходить своє вирішення проблеми СВ., вважаючи дії вільними, якщо вони походять з "внутрішньої необхідності сутності", свобода людини полягає на роздоріжжі між Богом і природою, буттям та небуттям. Згідно з Гегелем, християнство вносить у свідомість європейської людини ідею про те, що історія - це процес в усвідомленні свободи. Ніцше вважає всю історію моралі - історією помилок щодо СВ. На його думку, СВ. - фікція, "помилка всього органічного". Самоздійснення волі до влади передбачає її очищення від моральних ідей волі та відповідальності. Марксистська філософія бачила умову вільного розвитку в тому, що асоційовані виробники опиняються в змозі раціонально регулювати обмін речовин між суспільством та природою. Зростання продуктивних сил суспільства створює матеріальні передумови для розвитку індивідів. Царство справжньої свободи мислилося в марксизмі як комунізм, що знищує приватну власність, експлуатацію, а тим самим саму основу примусу. СВ. - одне із центральних понять фундаментальної онтології Хайдеггера. Свобода - найглибше визначення буття, "основа основ", що вміщує екзистенцію в перманентну ситуацію вибору. Аналогічним чином і для Сартра свобода – не якість індивіда або його дій, це скоріше надісторичне визначення родової сутності людини. Свобода, вибір і тимчасовість суть те саме, вважає філософ. У російській філософії проблема свободи, СВ. спеціально розроблялася Бердяєвим. Світу об'єктів, де панують страждання та зло, протистоїть творчість, покликана подолати консервативні форми об'єктивацій. Результати творчості неминуче будуть об'єктивовані, але сам творчий акт також неминуче є вільним. Мабуть, домінуючою тенденцією у трактуваннях СВ. (особливо у 20 ст.) виступає точка зору, за якою людина завжди гідна того, що з нею трапляється. Знайти підстави для виправдання можна лише у "прикордонних" випадках. А.П. Жданівський

Новий філософський словник. 2012

поняття європейської моральної філософії, що остаточно оформилося у І. Канта у значенні інтелігібельної здатності індивіда до морального самовизначення. У ретроспективному плані термін «свобода волі» можна розглядати як історико-філоеофську метафору: її історично зафіксовані конотації значно ширші за можливе нормативне значення терміна, в якому акцентується сенс поняття «свобода», а «воля» може бути замінена «рішенням», «вибором» і т. п. еквівалентами. Однак упродовж багатьох століть змістовне «ядро» метафори демонструє високий рівень інваріантності основних проблем: що таке моральна дія; чи має на увазі осудність свободу волі? Іншими словами: чи має існувати моральна автономія (як умова моральності та як здатність до породження позаприродної причинності) та які її межі, тобто як співвідноситься природний (божественний) детермінізм з інтелектуально-моральною свободою суб'єкта?

В історії філософії можна виділити два основні способи дедукції поняття про свободу волі. Перший (його дотримувалися Аристотель, Хома Аквінський і Гегель) зводиться до аналітичної дедукції поняття про свободу волі із самого поняття волі як здатності розуму до самовизначення та породження особливої ​​причинності. Другий спосіб (простежується від Платона і стоїків через Августина і більшу частину схоластів аж до Канта) - постулювання свободи волі як незалежності від зовнішньої (природної чи божественної) причинності і через це як здатність до самовизначення. Для другого способу існують два різновиди обґрунтування. По-перше, теодицея (відома з часів Платона і що знайшла завершення у Лейбніца), де свобода волі постулюється для доказу невинності божества у світовому злі. По-друге, протилежний за вихідною посилкою (заперечення будь-якої теодицеї), але подібний за принципом кантовський спосіб доказу, де свобода волі постулюється морально законодавчим розумом. Ці два підтвердження подібні тому, що залежить від змістовного визначення волі: досить припущення певної величини, що забезпечує формальну коректність «рівнянь моралі». Саме тому «свобода волі» еквівалентна тут «свободі вибору», «рішення» тощо.

«Свобода волі» в античній та середньовічній думці (грец. рідше; лат. arbitrium, liberum arbitrium). Грецька моральна рефлексія зародилася в універсальній космологічній парадигмі, що дозволяла пояснювати моральний, соціальний та космічний порядки один через одного: моральність виступала як одна з характеристик «включення» індивіда протягом космічних подій. Закон космічної відплати, що виступав у вигляді року чи долі, висловлював ідею імперсональної компенсаторної справедливості (чітко сформульовану, напр., Анаксимандром - В I): принципове значення має не суб'єктивна вина, а необхідність відшкодування шкоди, завданої порядку будь-яким «винуватцем» або «при ». В архаїчному і передкласичному свідомості домінує теза: відповідальність передбачає свободу волі як неодмінна умова (напр., II. XIX 86; Hes. Theog. 570 sq.; 874; Opp. 36; 49; 225 sq.; Aesch. Pers. 21 828; Soph. Oed. Col. 282; 528; 546 sq.; 1001 sq.).

Сократ і Платон відкрили нові підходи до проблеми свободи та відповідальності: зобов'язання більш стійко пов'язується з довільністю рішення та дії, моральність сприймається як епіфеномен вищого морального блага, а свобода – як здатність до добра. Відповідальність у Платона ще не стає повною мірою моральною категорією, але вже й не залишається лише проблемою порушення космічного порядку: людина відповідальна тому, що має знання морально-належного (паралелі у Демокріта - 33 с.; 601-604; 613-617; 624 Лур'є). Доброчесність дії ототожнюється з його розумністю: ніхто не грішить добровільно (Gorg. 468 cd; 509 e; Legg. 860 d sq.). З потреби виправдати божество Платон розробляє першу теодицею: кожна душа сама вибирає свій жереб і несе відповідальність за вибір («Це - вина виборця; бог невинний» - (Rep. 617 e, порівн. Tim. 29 e sd.). Проте свобода для Платона полягає не в автономії суб'єкта, а в аскетичному стані (в причетності до знання і умопостигаемому вищому благу).

Платонівська теорія є перехідний етап від архаїчних схем до Аристотеля, з яким пов'язаний важливий момент осмислення свободи волі: розуміння «вольового» як самовизначення розуму, що дозволяє говорити про «спонтанність» свавілля та аналітично виводити поняття про незалежність рішень розуму з поняття про саме рішення; визначення добровільного як «того, що від нас залежить» та вказівку на безумовний зв'язок зобов'язання з добровільністю вчинку. Розум вперше розуміється як джерело специфічної причинності, відмінної від інших видів - природи, потреби, випадку, звички (Nie. Eth. Ill 5,1112a31 s.; Rhet.l 10,1369 a 5-6); довільне - як те, причина чого знаходиться в здійснюючому дію (Nie. Eth. Ill 3,1111 а 21 s.; III5, 1112 a 31; Magn. Мог. 117, 1189 а 5 sq.), або «те, що нас залежить» () - зобов'язання має сенс лише щодо розумно-довільних дій Nie. Eth. Ill I, 1110 b l s.; Magn. Міг. 113,1188" a 25 s.). Поняття «винності» набуває, т. о., суб'єктивно-персональний сенс. Аристотель окреслив майбутнє смислове коло термінів «воля», «вибір» («рішення»), «довільне», « Ціль» і т. д. Всі терміни були сприйняті Стоєю, а через неї перейшли до римських авторів і в патристику.

Стоїки очистили «метафізичну» серцевину проблеми від соціального «лушпиння» і впритул підійшли до поняття «чистої» автономії суб'єкта. Їх теодицея, чи скоріш космодицея, розвивала ідеї Платона: якщо зло може бути властивістю космічної причинності, воно походить від людини. Розумність вимагає незалежності морального рішення від зовнішньої причинності (Cic. Ac. рг. II 37; Gell. Noct. Att. VII 2; SVF II 982 sq.). Єдине, що «від нас залежить», - наша «згода» () прийняти чи відкинути те чи інше «подання» (SVF 161; II 115; 981); на цій основі базувалася ідея морального зобов'язання. Стоїчна схема свободи волі була, т. е., задумана з подвійним «запасом міцності». Рішення розуму є джерелом спонтанної причинності і за визначенням не може бути вільним (аристотелевский хід думки). По-друге, воно має бути вільним, щоб його зобов'язання принципово було можливим (висновки з теодицеї платонівського типу). Водночас, така автономія не вписувалася в детерміністичну картину стоїчної космології.

Розроблена дещо раніше альтернативна концепція Епікура виходила майже з тих самих посилок, прагнучи звільнити від зовнішнього детермінізму і пов'язати зобов'язання з довільністю дії (Diog. L. X 133-134; fatis avolsa voluntas - Lucr. De rer. nat. II 257). Проте, замінивши детермінізм року так само глобальним детермінізмом випадковості, Епікур втратив можливість пояснити кінцеве підставу морального рішення, яке концепція так і залишилася маргінальним явищем.

Т. о., уявлення про моральну автономію та безумовний зв'язок свободи та осудності дії стало домінуючим не раніше 3 ст, до н. е. і знайшло своє парадигматичне вираз у Плотіна (Епп. VI 8,5-6). У цьому внутрішня відповідальність у античному розумінні відрізняється сильним правовим відтінком: для античного свідомості відмінність моральності і права у відсутності того важливого характеру, якого вона набула епоху християнства, і особливо у Новий час. Універсальний імператив античності може бути сформульований так: метою є власна досконалість та право ближнього. Нормативними термінами, що передають поняття про свободу волі у текстах нехристиянських авторів, були грец. то рідше (переважно у Епікгета), ще рідше (включаючи похідні, напр., Epict. Diss. IV 1,56; 62; Procl.-In Rp. II

нар. 266,22; 324,3 Kroll; У Tim. Ill p. 280., 15 Diehl), лат. arbitrium, potestas, in nobis (Цицерон, Сенека).

Християнство 1) радикально трансформувало моральний імператив, оголосивши метою благо ближнього і відокремивши цим сферу етики від сфери права; 2) модифікувало теодицею, замінивши імперсональний космічний детермінізм унікальною божественною причинністю. Водночас проблемна сторона питання не зазнала істотних змін. Смислове поле, що склалося, і апробовані ходи думки незмінно присутні в східній патристиці від Климента Олександрійського (Strom. V 14,136,4) і Орігена (De рг. I 8,3; III 1,1 sq.) до Немесія (39-40) та Іоанна Дамаскіна (Exp. fid. 21; 39-40); поряд з традиційним починає широко використовуватися термін (). Висхідна до Аристотеля формула Немесія "розум - щось вільне і самовладне" (De nat. horn. 2, p.36, 26 sq. Morani) типова для великого періоду християнської рефлексії (пор. rig. In Ev. loan. fr.43) .

При цьому проблематика свободи волі все більше ставала надбанням латинського християнства (починаючи з Тертуліана - Adv. Henn. 10-14; De ex. cast, 2), знайшовши свою кульмінацію у Августина (він користується технічним терміном liberum arbitrium, нормативним і для схоластики) . У ранніх його творах - трактаті "Про вільне рішення" ("De libero arbitrio") та ін - розроблялася класична теодицея, заснована на ідеї раціоналістично розуміється світового порядку: Бог не відповідає за зло; єдиним джерелом зла є воля. Щоб мораль була можлива, суб'єкт має бути вільним від зовнішньої (в т. ч. надприродної) причинності та здатним вибирати між добром та злом. Моральність полягає у дотриманні морального обов'язку: сама ідея морального закону постає як достатній мотив (хоча зміст закону має боговідвертий характер). У пізній період ця схема замінюється концепцією приречення, яка досягає завершення в антипелагіанських трактатах («Про благодать і вільне рішення», «Про приречення святих» та ін) і призводить Августина до остаточного розриву з етичним раціоналізмом. Антагоністи пізнього Августина, Пелагій та її послідовники, відстоювали ту ж класичну теорію свободи свавілля та постави (у формі «синергії», тобто взаємодії людської та божественної волі), яку розробляв Августин у ранніх творах.

Середньовічна проблематика свободи волі в основних рисах походить від традиції серпневого «De libero arbitrio»; посередниками між Августином та схоластикою виступають Боецій (Cons. V 2-3) та Еріугена (De praed, div. 5; 8; 10). Рання схоластика – Ансельм Кентерберійський, Абеляр, Петро Ломбардський, Бернар Клервоський, Гуго та Рішар Сен-Вікторські – стійко відтворювала класичну схему, орієнтуючись на августинівську версію, але не без деяких нюансів. Зокрема Ансельм Кентерберійський розуміє liberum arbitrium не як нейтральну здатність свавілля (пізніше її liberum arbitrium indiflerentiae), а як свободу до добра (De lib. art». 1; 3). Висока схоластика викладала класичну традицію з помітним перипатетичним акцентом: у 13 ст. основою аргументації стає арістотелівське вчення про саморухливість душі та самовизначення розуму, тоді як августинівська теодицея з постулювання свободи волі відходить на задній план. Ця позиція типова Альберта Великого і особливо Фоми Аквінського, використовує прямі запозичення з Аристотеля, зокрема Sth. q.84,4 = Eth. Nie. Ill 5,1113 a 11-12). Liberum arbitrium - суто інтелектуальна здатність, близька до здатності судження (I q.83,2-3). Воля вільна від зовнішньої потреби, оскільки її рішення саме для себе є необхідністю (I q. 82,1 cf. Aug. Civ. D. V 10). Ключовий аспект проблеми свободи волі - поставлення: вчинок ставиться за провину, що розумна істота здатна до самовизначення (I q.83,1).

Літ.: VerweyenJ. Das Problem der Willensfreiheit in der Scholastik. Hdib., 1909; Saarinen R. Weakness of nill m mediaeval thaught. Від Angusfinc to Buridan. Helsinki, 1993; РоміщМ. Griechische Freiheit.esen und Werden Енергія Lebensideals. Hdib., 1955; dark M. T. Augustutine. Philosopher of Freedom. A Study in comparative philosophy N.Y.-R, 1958; AdkinsA. Merit and Responsibility A Study in Greek Values. (M., I960; Die goldene Regel. Eine Einfuhrung in die Geschichte der antiken und friichristlichen Vulgarethik. Gott., 1962; HollJ. Historische und systematische Untersuchungen zum Bedingungsverhaltnis von Freichit Werden eins Lebensideals, 1955; Clark M. T. Augustine, Philosopher of Freedom, A study in comparative philosophy.

А. А. Столяров

Ренесанс з характерним йому антропоцентризмом і Реформація надали проблемі свободи волі особливу гостроту. Піко делла Мірандола побачив гідність і своєрідність людини у свободі волі як дарі Божому, завдяки якому можлива творча участь у перетворенні світу. Бог не визначає ні місця людини у світі, ні її обов'язків. З власної волі людина може піднятися рівня зірок чи ангелів чи опуститися до худоби, бо він - продукт власного вибору та зусиль. Початкова гріховність людської природи відходить у тінь.

Піднесення людської свободи волі змусило повернутися до проблеми її узгодження зі всемогутністю та всезнанням Бога. Еразм Роттердамський (De libero arbitrio, 1524) наполягав на можливості синергії - поєднання Божественної благодаті і людської свободи волі за умови готовності до співпраці. Лютер (De servo arbitrio, 1525) оголосив свободу волі до «чистого обману» «ілюзією людської гордині»: воля людини не вільна ні добра, ні зла, вона у безумовному рабстві або в Бога, або в диявола; результат усіх дій зумовлений Божою волею. У зіпсованій гріхопадінням людській душі без Божественної благодаті не можуть виникнути чисті помисли. Ще більш жорстку позицію з питання про приречення зайняв Ж. Кальвін у «Настановах християнської віри» (1536): навіть сама віра в Христа є дією Божественної благодаті, люди споконвічно визначені до порятунку чи прокляття, і жодним діянням не можна ні знайти благодаті, ні втратити її.

Т. о., засновники протестантизму довели до логічної межі провиденціалістську думку пізнього Августина. Послідовне проведення такого «супранатуралістичного детермінізму» вело до суперечності, а то й абсурду. Лютер і Кальвін виключили можливість вільного самовизначення, але цим заперечувалась здатність людини бути діячем, суб'єктом, а не об'єктом дії і ставилося під сумнів людську богоподібність. Намагаючись зберегти хоча б видимість людської активності (без якої не може йтися про вино і гріх), Лютер був змушений допустити свободу волі людей по відношенню до того, що нижче за них, напр. до майна, і стверджувати, що грішать вони все ж таки за своєю волею. Кальвін позбавляє людину здатності сприяти порятунку, але допускає здатність зробити себе гідним порятунку. Але тут розривається будь-який зв'язок між дією та результатом. Вже Філіп Меланхтон («Аугсбурзьке сповідання», 1531,1540) відмовився від лютерівських крайнощів, а Арміями направив проти кальвіністського обумовлення рух ремонстрантів.

Пост-Тридентський католицизм зайняв більш обережну позицію щодо проблеми свободи волі; Тридентський собор (1545- 63) засудив протестантське «рабство волі», повернувшись до пелагіансько-еразмовської ідеї співробітництва між людиною і Богом, зв'язку діяння та відплати. Єзуїти І. Лойола, Л. де Моліна, П. та Фонієка, Ф. Суарес та ін. оголосили благодать надбанням кожної людини, а порятунок - результатом її активного прийняття. «Чекатимемо успіху тільки від благодаті, але будемо працювати так, ніби він залежить тільки від нас» (І. Лойола). Їхні супротивники - янсеністи (К. Янсеній, А Арно, Б. Паскаль та ін.) схилялися до помірно-августинівської версії приречення, доводячи, що свобода волі втрачена після гріхопадіння. Єзуїтська апологія свободи волі та «малих справ» нерідко оберталася свавіллям у тлумаченні моральних норм (доктрина «пробабілізму»), а янсеністський моральний ригоризм межував з фанатизмом.

Богословські суперечки про свободу волі визначили розмежування позицій у європейській філософії Нового часу. Згідно з Декартом, у людині духовна субстанція незалежна від тілесної, і свобода волі - один із її проявів. Свобода волі людини абсолютна, оскільки воля може приймати рішення в будь-якій ситуації і навіть усупереч розуму: «Воля за своєю природою настільки вільна, що її ніколи не можна примусити». Ця нейтральна здатність довільного вибору (Liberum arbitrium indifferentiae) – нижча ступінь свободи волі. Рівень її зростає з розширенням розумних підстав вибору. Хвороба і сон сковують свободу волі, ясний розум сприяє її найвищому прояву. Через картезіанський дуалізм виявилося неможливим пояснити, як воля вторгається в ланцюг змін тілесної субстанції.

Намагаючись подолати цей дуалізм, представники окказіоналізму А. Гейліікс та Н. Мальбранш акцентували єдність людської та Божественної волі.

На протестантському грунті супранатуралістичний детермінізм перетворився на натуралістичний (Т. Гоббс, Б. Спіноза, Дж. Прістлі, Д. Гартлі та ін.). У Гоббса Божественне провидіння відсунуто до початку безперервного ланцюга природних причин, всі події у світі та людські дії причинно зумовлені та необхідні. Свобода людини визначається відсутністю зовнішніх перешкод для дії: людина вільна, якщо вона діє не зі страху перед насильством і може зробити те, що вона бажає. Саме бажання невільне, воно викликане зовнішніми об'єктами, вродженими властивостями і звичками. Вибір - лише боротьба мотивів, «чергування страху та надії», результат її визначається найсильнішим мотивом. Ілюзія свободи волі виникає через те, що людина не знає сили, яка визначила її дію. Аналогічна позиція відтворюється Спінозою: «Люди усвідомлюють своє бажання, але не знають причин, якими вони детермінуються» і Лейбніцем: «...У людині наперед все відомо і визначено... а людська душа певною мірою є духовним автоматом».

Моральні поняття і спонукання ставляться у своїй у ряд у природними причинами. Співвідношення свободи волі та причинної детермінації – одна з центральних проблем філософії Канта. Як емпіричний суб'єкт людина підпорядкований незаперечним природним законам, і за знанні всіх попередніх умов його дії можна передбачити з тією ж точністю, як і сонячні і місячні затемнення. Але як «річ у собі», яка не підлягає умовам простору, часу та причинності, людина має свободу волі - здатність до самовизначення незалежно від чуттєвих спонукань. Цю здатність Кант називає практичним розумом. На відміну від Декарта він не вважає ідею свободи волі вродженою: вона виводиться з поняття про належне (sollen). Вища форма свободи волі («позитивна свобода») полягає у моральній автономії, самозаконодавстві розуму.

Фіхте різко переніс акцент із буття на діяльність, оголосивши весь світ («не-Я») продуктом вільної творчості Я і повністю підкоривши теоретичний розум практичному, знання (Wissen) – совісті (Gewissen). Причинно-наслідкові зв'язки стають відчуженням цільових відносин, а світ природних залежностей – ілюзорною формою сприйняття продуктів несвідомої діяльності людської уяви. Набуття свободи - це повернення Я до самого себе, усвідомлення ним того, що воно ж справило несвідоме сходження від чуттєвого потягу до свідомого цілепокладання, обмеженого лише наявністю інших розумних Я; через право свобода реалізується у суспільстві. Рух свободи волі - зміст гегелівської психології духу, а історія постає в Гегеля як становлення предметних форм свободи: абстрактного права, моралі, моральності. У культурі західного світу, що народжується разом із християнством, здобуття свободи зрозуміло як призначення людини. Свавілля - лише ступінь у розвитку свободи, її негативна розсудлива форма (абстрагування від усього випадкового), що виявляє свободу волі як здатність до самовизначення. Найвище виявлення свободи волі - моральний вчинок, акт її збігається з рішенням розуму.

Шеллінг, сприйнявши ідеї Я. Беме та Ф. Баадера, акцентував у понятті свободи волі момент антиномічності. Людська свобода волі корениться над розумі його автономії, але має метафізичну глибину, може вести як до добра, і до гріха, пороку: у прагненні самоствердження людина здатний свідомо вибирати зло. Це ірраціоналістичне розуміння свободи волі виключало тлумачення її як панування розуму над чуттєвістю.

Марксизм, слідуючи гегелівської традиції, бачить основний зміст свободи волі у ступеня практичної поінформованості. За формулою Ф. Енгельса свобода волі – це «здатність приймати рішення зі знанням справи». А. Шопенгауер повертається до спінозівського тлумачення свободи волі як ілюзії людського розуму: атрибут свободи прикладемо не до феноменальної дії, а до ноуменального буття (волі як речі в собі) і практично зводиться до вірності своєму розумному характеру.

У 20 ст. у «нової онтології» М. Гартмана роз'єднуються поняття свободи та активності, свободи та незалежності. Нижчі шари буття - неорганічний і органічний - більш активні, але мають меншу свободу, вищі верстви - душевний і духовний - більш вільні, але з мають власної активністю. Переосмислюється взаємовідносини свободи негативної (свавілля) та позитивної (розумної цін нічної детермінації); людина має свободу волі не тільки у відношенні до нижчої фізичної та психічної детермінації, а й у відношенні до Бога, інакше кажучи, до об'єктивної ієрархії цінностей, світ яких не має непорушної детермінуючої сили. Ідеальні цінності орієнтують людину, але не визначають її вчинків. До кантонської антиномії свободи та природної причинності Гартман додає антиномію повинності; належне визначає поведінку особистості ідеально, тобто спектром можливостей, але щоб вибір відбувся, необхідна реальна воля, яка пов'язана з автономією особи, а не автономією принципу.

Онтологічне обґрунтування свободи волі містилося у працях таких представників феноменології, як М. Шелер, Р. Райнер, Р. Інгарден). Свого роду «ідолатрію свободи» (С. А. Левицький) представив екзистенціалізм, що довел антиномічність людського існування до глибокого трагізму - «здорової трагедії життя» у К. Ясперса або «трагічного абсурду» у Ж.-П. Сартра та А. Камю. Релігійний екзистенціалізм трактує свободу волі як дотримання вказівок трансцендентного (Бога), виражених у формі символів та шифрів буття, які озвучуються совістю. В атеїстичному екзистенціалізмі свобода волі ~- це здатність зберегти себе, що корениться в ніщо і виражається в запереченні: цінності не мають об'єктивного буття, людина сама конструює їх, щоб здійснити свою свободу. Необхідність - це ілюзія, що виправдовує «втеча від свободи», як висловився неофрейдист Е. Фромм. Абсолютна свобода робить тягар відповідальності настільки тяжким, що його несення необхідний «героїзм Сизифа».

Російська релігійна філософія 20 в. (Н. А. Бердяєв, С. Н. Булгаков, Н. О. Лоський, Б. П. Вишеславцев, Г. П. Федотов, С. А. Левицький та ін.) виходить із поєднання Божественної благодаті з вільним самовизначенням людини. Найбільш радикальна позиція Бердяєва, який вважає слідом за Я. Беме, що свобода, що коріниться в совічній Богові «безодні», передує не тільки природі, а й буттю взагалі; вільний творчий акт стає у Бердяєва верховною та самодостатньою цінністю. У конкретному ідеал-реалізмі Лоського свобода волі оголошується сутнісним атрибутом «субстанціальних діячів», що самостійно творять свій характер і свою долю (у т. ч. від свого тіла, характеру, минулого і навіть від самого Бога), які не залежать від зовнішнього світу, так як і всі події суть їхньої поведінки лише приводи, а чи не причини.

Віндельбанд В. Про свободу волі. - У кн.: Він же. Дух та історія. М., 1995; Вишеславцев Б. П. Етика преображеного Ероса. М., 1994;.Д»вм

Відмінне визначення

Неповне визначення ↓

СВОБОДА ВОЛІ – здатність людини до самовизначення у своїх діях. У тих ранньогрецької культури у понятті С.В. акцентується не так філософсько-категоріальне, як юридичне значення. Вільна людина – це громадянин полісу, той, хто живе на землі своїх предків. Протилежність йому - військовополонений, вивезений на чужину і перетворений на раба. Виток свободи особи - поліс, його земля (Солон); вільний від народження живе землі поліса, де встановлено розумний закон. Тому антонім терміна "вільний" - не так "раб", як "негрек", "варвар". У гомерівському епосі поняття свободи виявляє ще один сенс. Вільний людина той, хто діє без примусу, з власної натури. Гранично можливе вираження свободи - у діях героя, що долає долю і тим, що порівнюється з богами.

Теоретична передумова науково-філософської постановки питання про С.В. складається в мисленні софістів, що протиставляли "фюсіс" (єдино можливий, породжений самою природою порядок) і "номос" (порядок життя, що самостійно встановлюється кожним народом). Сократ наголошує на вирішальній ролі знання у здійсненні свободи. Справді вільний, моральний вчинок можливий лише основі ясних понять добра і доблесті. Ніхто не може чинити погано з доброї волі, людина прагне на краще у своїх вчинках, і лише незнання, невігластво штовхає його на невірний шлях. Платон пов'язує поняття С.В. з буттям блага як найвищої "ідеї". Благо освячує порядок, що діє у світі як порядок доцільний. Вступати вільно - значить діяти, орієнтуючись на ідеал блага, узгоджуючи особисті устремління із суспільною справедливістю.

Аристотель розглядає проблему С.В. у контексті морального вибору. Свобода пов'язана зі знанням особливого роду - знанням-умінням ("фронесіс"). Воно відрізняється від знання-"техне", що забезпечує вирішення завдань за відомим зразком. Моральне знання-уміння, що прокладає шлях свободи, орієнтує вибір кращого вчинку у тих етичного вибору. Джерело такого знання – специфічна моральна інтуїція, яка виховується в людини життєвими випробуваннями. Стоїцизм розвиває своє бачення свободи, визнаючи пріоритет провидіння у житті. Самостійне значення особи стоїки вбачають у дотриманні обов'язків та обов'язку (Панецій). При цьому провидіння може розглядатися як закон природи, і як воля в людині (Посидоній). Воля в останньому випадку постає як знаряддя боротьби проти долі, і як така потребує особливого виховання. Епікур розглядає питання про С.В. у своїй атомістичній фізиці. Остання протистоїть детерміністській атомістиці Демокріта. Фізика Епікура доводить можливість С.В.: як її фізична модель Епікур вказує на можливість вільного відхилення атома від прямолінійної траєкторії. Причини такого відхилення не є зовнішніми, воно відбувається спонтанно. Особливий етап у постановці питання про С.В. склала християнська ідеологія. Людина покликана здійснити свою сутність у єдності з Божеством, навчає Біблія. Проблема, однак, полягає в тому, щоб поєднати універсалізм Божої волі, з одного боку, і моральне зусилля людини, яка ще не досягла (а по суті ніколи і не досягає) з'єднання з Божеством, - з іншого.

Християнська література, що стосується цієї проблеми, може бути класифікована за ознакою акцентування тієї чи іншої сторони цієї взаємодії. Так, Пелагій (5 в.) доводить досить широке тлумачення християнської ідеї про участь волі людини в оформленні її долі, мимоволі принижуючи значення спокутної жертви Христа. Ідею універсальності Провидіння у полеміці з цією точкою зору захищає Августин. Здійснення добра в діяльності людини можливе лише за допомогою благодаті Божої. Причому її дію Августин не пов'язує зі свідомим зверненням до неї із боку людини. Вона проявляється незалежно від цього. Хома Аквінський вбачає сферу С.В. у виборі цілей та засобів досягнення блага. За його твердженням, до мети веде лише один правильний шлях. Розумна істота необхідно прагне добра, зло ж, як результат раціонального вибору неможливо. Різноманітність позицій проявляється і в епоху Реформації, Еразм Роттердамський захищає ідею С.В. Проти неї виступає Лютер, наполягаючи на буквальному прочитанні догмату про Божественне приречення. Бог спочатку закликав одних людей до спасіння, інших засудив до вічних мук. Майбутня доля людини залишається, однак, невідомою їй самій. Лютер при цьому вказував на особливу сферу буття, "зазнаючи" яку особистість в змозі розглянути знаки обраності, що проступають у ній. Йдеться про сферу людської повсякденності і насамперед про професійну діяльність, успішне здійснення якої є ознакою спроможності (обраності) особи перед лицем світу і Бога. Аналогічну позицію займає і Кальвін, який вважає, що Божа воля повністю програмує буття людини.

Протестантизм практично зводить свободу волі до мінімального значення. Фундаментальний парадокс протестантської етики полягає, однак, у тому, що постулюючи пасивність людської волі у здійсненні Божої благодаті, вона, змушуючи людину розшукувати "шифри" обранства, зуміла виховати активістський тип особистості. З протестантизмом полемізував єзуїт Л. де Моліна (1535-1600): серед різних видів всебачення Божа його теорія виділяла особливе "середнє знання" про те, що може статися взагалі, але здійсниться конкретно при дотриманні певної умови. Це умова Моліна і пов'язував із живою людською волею. Цей погляд отримав свій розвиток у Суареса, вважав, що Бог повідомляє свою благодать лише тим діям людини, під час скоєння яких допомогу Бога не придушує С.В. Вчення К. Янсенія (1585-1638), по суті, відроджує ідеї Кальвіна і Лютера - людина вільна обирати не між добром і злом, а лише між різними видами гріха. Аналогічний погляд був розвинений також містиком М. де Молінос, який стверджував ідею пасивності людської душі перед Богом (див. Квієтизм). Тема С.В. виявляє себе і у філософії Нового часу. Для Гоббса С.В. означає насамперед відсутність фізичного примусу.

Свобода інтерпретується їм в індивідуально-природному вимірі: людина тим більше вільна, чим більше можливостей для саморозвитку відкривається перед нею. Свобода громадянина і " свобода " раба різняться лише кількісно: перший немає абсолютної свободою, про другий не можна сказати, що він абсолютно невільний. Згідно Спінозі, вільний лише Бог, т.к. лише його дії детерміновані внутрішньою закономірністю, людина ж, як частина природи невільна. Проте він прагне свободи, переводячи невиразні ідеї на виразні, афекти - у раціональну любов до Бога. Розум множить свободу, страждання скорочують її, - вважає Лейбніц, розрізняючи свободу негативну (свободу від...) і позитивну (свободу для...). Для Локка поняття свободи рівнозначне свободі дії; свобода - це здатність діяти відповідно до свідомого вибору. Саме С.В., протиставляється розуму, виступає фундаментальним визначенням людини, - такий погляд Руссо. Перехід від природної свободи, обмежений силами самого індивіда, до "моральної свободи" можливий через використання законів, які люди наказують самі собі. Згідно з Кантом, С.В. можлива лише сфері моральної закономірності, протилежної себе закономірності природи. Для Фіхте свобода – це інструмент здійснення морального закону.

Шеллінг знаходить своє вирішення проблеми С.В., вважаючи дії вільними, якщо вони походять з "внутрішньої необхідності сутності", свобода людини стоїть на роздоріжжі між Богом та природою, буттям та небуттям. Згідно з Гегелем, християнство вносить у свідомість європейської людини ідею про те, що історія - це процес в усвідомленні свободи. Ніцше вважає всю історію моралі – історією помилок щодо С.В. На його думку, С.В. - фікція, "помилка всього органічного". Самоздійснення волі до влади передбачає її очищення від моральних ідей волі та відповідальності. Марксистська філософія бачила умову вільного розвитку в тому, що асоційовані виробники опиняються в змозі раціонально регулювати обмін речовин між суспільством та природою. Зростання продуктивних сил суспільства створює матеріальні передумови для розвитку індивідів. Царство справжньої свободи мислилося в марксизмі як комунізм, що знищує приватну власність, експлуатацію, а тим самим саму основу примусу. С.В. - одне із центральних понять фундаментальної онтології Хайдеггера.

Свобода - найглибше визначення буття, "основа основ", що вміщує екзистенцію в перманентну ситуацію вибору. Аналогічним чином і для Сартра свобода – не якість індивіда або його дій, це скоріше надісторичне визначення родової сутності людини. Свобода, вибір і тимчасовість суть те саме, вважає філософ. У російській філософії проблема свободи, С.В. спеціально розроблялася Бердяєвим. Світу об'єктів, де панують страждання та зло, протистоїть творчість, покликана подолати консервативні форми об'єктивацій. Результати творчості неминуче будуть об'єктивовані, але сам творчий акт також неминуче є вільним. Мабуть, домінуючою тенденцією у трактуваннях С.В. (особливо у 20 ст.) виступає точка зору, за якою людина завжди гідна того, що з нею трапляється. Знайти підстави для виправдання можна лише у "прикордонних" випадках. (Див. Трансгресія.)

А.П. Жданівський

Новий філософський словник. Упоряд. Грицанов А.А. Мінськ, 1998.

СВОБОДА ВОЛІ

СВОБОДА ВОЛІ – здатність людини до самовизначення у своїх діях. У контесті ранньогрецької культури у понятті С. В. акцентується не так філософсько-категоріальне, як юридичне значення. Вільна людина – це громадянин полісу, той, хто живе на землі своїх предків. Протилежність йому - військовополонений, вивезений на чужину і перетворений на раба. Виток свободи особи - поліс, його земля (Солон); вільний від народження живе землі поліса, де встановлено розумний закон. Тому антонім терміна "вільний" - не так "раб", як "негрек", "варвар". У гомерівському епосі поняття свободи виявляє ще один сенс. Вільний людина той, хто діє без примусу, з власної натури. Гранично можливе вираження свободи - у діях героя, що долає долю і тим, що порівнюється з богами. Теоретична передумова науково-філософської постановки питання СВ. складається в мисленні софістів, що протиставляли «фюсіс» (єдино можливий, породжений самою природою порядок) і «но-мос» (порядок життя, що самостійно встановлюється кожним народом). Сократ наголошує на вирішальній ролі знання у здійсненні свободи. Справді вільний, моральний вчинок можливий лише основі ясних понять добра і доблесті. Ніхто не може чинити погано з доброї волі, людина прагне на краще у своїх вчинках, і лише незнання, невігластво штовхає його на невірний шлях. Платон пов'язує поняття СВ. з буттям блага як найвищої «ідеї». Благо освячує порядок, що діє у світі як порядок доцільний. Вступати вільно - значить діяти, орієнтуючись на ідеал блага, узгоджуючи особисті устремління із суспільною справедливістю. Аристотель розглядає проблему СВ. у контексті морального вибору. Свобода пов'язана зі знанням особливого роду - знанням-умінням ("фронесіс"). Воно відрізняється від знання-"техне", що забезпечує вирішення завдань за відомим зразком. Моральне знання-уміння, що прокладає шлях свободи, орієнтує вибір кращого вчинку у тих етичного вибору. Джерело такого знання – специфічна моральна інтуїція, яка виховується в людини життєвими випробуваннями. Стоїцизм розвиває своє бачення свободи, визнаючи пріоритет провидіння у житті. Самостійне значення особи стоїки вбачають у дотриманні обов'язків та обов'язку (Панецій). При цьому провидіння може розглядатися як закон природи, і як воля в людині (Посидоній). Воля в останньому випадку постає як знаряддя боротьби проти долі, і як така потребує особливого виховання. Епікур розглядає питання про СВ. у своїй атомістичній фізиці. Остання протистоїть детерміністській атомістиці Демокріта. Фізика Епікура доводить можливість СВ.: як її фізичної моделі Епікур вказує на можливість вільного відхилення атома від прямолінійної траєкторії. Причини такого відхилення не є зовнішніми, воно відбувається спонтанно. Особливий етап у постановці питання про СВ. склала християнська ідеологія. Людина покликана здійснити свою сутність у єдності з Божеством, навчає Біблія. Проблема однак полягає в тому, щоб поєднати універсалізм Божої волі, з одного боку, і моральне зусилля людини, яка ще не досягла (а по суті ніколи і не досягає) з'єднання з Божеством, - з іншого. Християнська література, що стосується цієї проблеми, може бути класифікована за ознакою акцентування тієї чи іншої сторони цієї взаємодії. Так, Пелагій (5 в.) доводить досить широке тлумачення християнської ідеї про участь волі людини в оформленні її долі, мимоволі принижуючи значення спокутної жертви Христа. Ідею універсальності Провидіння у полеміці з цією точкою зору захищає Августин. Здійснення добра в діяльності людини можливе лише за допомогою благодаті Божої. Причому її дію Августин не пов'язує зі свідомим зверненням до неї із боку людини. Вона проявляється незалежно від цього. Хома Аквінський вбачає сферу СВ. у виборі цілей та засобів досягнення блага. За його твердженням, до мети веде лише один правильний шлях. Розумна істота необхідно прагне добра, зло ж, як результат раціонального вибору неможливо. Різноманітність позицій проявляється і в епоху Реформації, Еразм Роттердамський захищає ідею СВ. Проти неї виступає Лютер, наполягаючи на буквальному прочитанні догмату про Божественне приречення. Бог, спочатку, закликав одних людей на спасіння, інших засудив до вічних мук. Майбутня доля людини залишається, однак, невідомою їй самій. Лютер при цьому вказував на особливу сферу буття, «зазнаючи» яку особистість в змозі розглянути знаки обраності, що проступають у ній. Йдеться про сферу людської повсякденності і насамперед про професійну діяльність, успішне здійснення якої є ознакою спроможності (обраності) особи перед лицем світу і Бога. Аналогічну позицію займає і Кальвін, який вважає, що Воля Божа повністю програмує буття людини. Протестантизм практично зводить свободу волі до мінімального значення. Фундаментальний парадокс протестантської етики полягає, однак, у тому, що постулюючи пасивність людської волі у здійсненні Божої благодаті, вона, змушуючи людину розшукувати «шифри» обранства, зуміла виховати активістський тип особистості. З протестантизмом полемізував єзуїт Л. де Моліна (1535-1600): серед різних видів всебачення Божа його теорія виділяла особливе «середнє знання» про те, що може статися взагалі, але конкретно здійсниться за дотримання певної умови. Це умова Моліна і пов'язував із живою людською волею. Цей погляд отримав свій розвиток у Суареса, який вважав, що Бог повідомляє свою благодать лише тим діям людини, під час скоєння яких допомогу Бога не придушує СВ. Вчення К. Янсенія (1585-1638) насправді відроджує ідеї Кальвіна і Лютера - людина вільний вибирати між добром і злом, лише між різними видами гріха. Аналогічний погляд був розвинений також містиком М. де Молінос, який стверджував ідею пасивності людської душі перед Богом (див. КВІЕТІЗМ). Тема СВ. виявляє себе і у філософії Нового часу. Для Гоббса СВ. означає насамперед відсутність фізичного примусу. Свобода інтерпретується їм в індивідуально-природному вимірі: людина тим більше вільна, чим більше можливостей для саморозвитку відкривається перед нею. Свобода громадянина і «свобода» раба розрізняються лише кількісно: перший не має абсолютної свободи, про другий не можна сказати, що він абсолютно невільний. Відповідно до Спінозі вільний лише Бог, т.к. лише його дії детерміновані внутрішньою закономірністю, людина ж, як частина природи невільна. Проте він прагне свободи, переводячи невиразні ідеї на виразні, афекти - у раціональну любов до Бога. Розум множить свободу, страждання скорочують її, - вважає Лейбніц, розрізняючи свободу негативну (свободу від...) і позитивну (свободу для...). Для Локка поняття свободи рівнозначне свободі дії; свобода - це здатність діяти відповідно до свідомого вибору. Саме СВ., протиставляється розуму, виступає фундаментальним визначенням людини, - такий погляд Руссо. Перехід від природної свободи, обмежений силами самого індивіда, до "моральної свободи" можливий через використання законів, які люди наказують самі собі. Згідно з Кантом, СВ. можлива лише сфері моральної закономірності, протилежної себе закономірності природи. Для Фіхте свобода – це інструмент здійснення морального закону. Шеллінг знаходить своє вирішення проблеми СВ., вважаючи дії вільними, якщо вони походять з «внутрішньої необхідності сутності», свобода людини полягає на роздоріжжі між Богом та природою, буттям та небуттям. Згідно з Гегелем, християнство вносить у свідомість європейської людини ідею про те, що історія - це процес в усвідомленні свободи. Ніцше вважає всю історію моралі - історією помилок щодо СВ. На його думку, СВ. - фікція, «помилка всього органічного». Самоздійснення волі до влади передбачає її очищення від моральних ідей волі та відповідальності. Марксистська філософія бачила умову вільного розвитку в тому, що асоційовані виробники опиняються в змозі раціонально регулювати обмін речовин між суспільством та природою. Зростання продуктивних сил суспільства створює матеріальні передумови для розвитку індивідів. Царство справжньої свободи мислилося в марксизмі як комунізм, що знищує приватну власність, експлуатацію, а тим самим саму основу примусу. СВ. - одне із центральних понять фундаментальної онтології Хайдеггера. Свобода - найглибше визначення буття, «основа основ», що вміщує екзистенцію в перманентну ситуацію вибору. Аналогічним чином і для Сартра свобода – не якість індивіда або його дій, це скоріше надісторичне визначення родової сутності людини. Свобода, вибір і тимчасовість суть те саме, вважає філософ. У російській філософії проблема свободи, СВ. спеціально розроблялася Бердяєвим. Світу об'єктів, де панують страждання та зло, протистоїть творчість, покликана подолати консервативні форми об'єктивацій. Результати творчості неминуче будуть об'єктивовані, але сам творчий акт також неминуче є вільним. Мабуть, домінуючою тенденцією у трактуваннях СВ. (особливо у 20 ст.) виступає точка зору, за якою людина завжди гідна того, що з нею трапляється. Знайти підстави для виправдання можна лише у «прикордонних» випадках.

Новий філософський словник. - Мінськ: Книжковий Дім. А. А. Грицанов. 1999 .

Дивитись що таке "СВОБОДА ВОЛІ" в інших словниках:

Поняття європейської моральної філософії, що остаточно оформилося в І. Канта у значенні інтелігібельної здатності індивіда до морального самовизначення. У ретроспективному плані (до або посткантовські теорії) термін «Св.» можна розглядати… Філософська енциклопедія

Здатність людини до самовизначення у діях. У тих ранньогрецької культури у понятті C.B. акцентується не так філософсько категоріальне, як юридичне значення. Вільна людина це громадянин полісу, той, хто живе. Історія Філософії: Енциклопедія

Свобода волі- Свобода Волі ♦ Libre Arbitre Свобода бажання, абсолютна та нічим не детермінована; «здатність визначати себе, не будучи нічим, що визначається» (Марсель Конш, «Алеаторика», V, 7). Це досить містична здібність, що належить суворо... Філософський словник Спонвіля

Категорія, що означає філософсько етичну проблему самовизначається або детермінована людина у своїх діях, тобто питання про зумовленість людської волі, у вирішенні якого виявилися дві основні позиції: детермінізм та індетермінізм. Великий Енциклопедичний словник

Великі реформатори церкви стояли за невільну волю, а єзуїти за свободу волі, проте перші заснували свободу, другі рабство совісті. Анрі Ам'єль Ти називаєш себе вільним. Вільним від чого, чи вільним для чого? Фрідріх Ніцше Ми… … Зведена енциклопедія афоризмів

СВОБОДА ВОЛІ, категорія, що позначає філософсько етичну проблему самовизначається або детермінована людина у своїх діях, тобто. питання про зумовленість людської волі, у вирішенні якого виявились дві основні позиції: детермінізм і… Сучасна енциклопедія

Свобода волі- СВОБОДА ВОЛІ, категорія, що позначає філософсько-етичну проблему самовизначаємо або детермінована людина у своїх діях, тобто. питання про зумовленість людської волі, у вирішенні якого виявились дві основні позиції: детермінізм і… Ілюстрований енциклопедичний словник

Свобода волі:

всі «за» та «проти»

Геннадій ГОЛОЛОБ, Черкаси, Україна © Геннадій Гололоб, 2008

Загадкова властивість людського єства

Свобода волі - явище складне як розуміння, а й спостереження, аналізу та описи. Чи існує свобода волі? В якому вигляді вона існує? Які її можливості? Як вона "працює"? Як взаємодіє із необхідністю? Як правильно користуватись свободою? Що про неї говорить Біблія? Ось те коло питань, відповісти на які ми спробуємо у цій статті.

Думки вчених у тому, що таке свобода волі, і навіть реальність її існування дуже суперечливі. Одні визнають її існування, спостерігаючи за проявами свободи волі у практичному житті. Інші вважають її вигадкою, оскільки впевнені в тому, що все у світі підпорядковане жорстким законам, що виключають існування цієї дивної якості людського єства. Для одних людей вона надто небезпечна, бо завжди містить у собі потенційне зло. Для інших вона є умовою будь-якої доброчесності, оскільки без неї неможливий справжній подвиг, подвижництво, героїзм. Лише одному сходяться всі ці думки: свобода волі містить у собі ризик і користуватися нею потрібно обережно.

Свободу волі зазвичай протиставляють примусу, проте це не так, принаймні, не завжди. Як і примус, вона може бути доброю і злою, проте, на відміну від останнього, вона має дуже загадкову властивість - вона мінлива і тому оборотна. Наскільки вона оборотна та які умови її звернення до протилежного вибору - предмет безперервних дискусій серед фахівців. Оборотність людського вибору пояснює, чому свободу волі то хвалять, то ганять. Коли вона відмовляється.

Геннадій Гололоб

(нар. 1964) - автор низки публікацій із систематичного богослов'я та апологетики у різних християнських періодичних виданнях та Мережі. 2001 року отримав ступінь бакалавра теології в Донецькому християнському університеті. У 2008 році у видавництві "Біблія для всіх" вийшла його книга "Свобода волі: між рабством та свавіллям". Нині працює богословським редактором у видавництві "Смирна" (м. Черкаси, Україна).

ється від поганого вибору і стає на шлях виправлення, її обожнюють. Коли ж вона від доброго рішення повертається у бік злого і слідує за згубним шляхом, її цураються, переслідують і проклинають. А тим часом, незважаючи на всю свою суперечливість, вона – дар Божий людям, хоч і найнебезпечніший з усіх Його дарів!

Що означає той факт, що свобода волі вкладена в нашу природу та підтримується Богом? Оскільки людина – не результат дії сліпих природних сил, а істота, що має свого Творця, без розуміння задуму Бога щодо свободи волі людини зрозуміти у всій повноті цей феномен неможливо. Інакше кажучи, тільки перебуваючи на біблійних позиціях, ми можемо достовірно пізнати, що таке свобода взагалі, і свобода волі людини, зокрема.

Різні науки про свободу волі

Свободу волі вважають предметом свого вивчення кілька наук: фізіологія, психологія, соціологія та філософія. Зрозуміло, у кожному є як противники, і прибічники свободи волі. У цілому нині фізіологи намагаються пояснити спонтанність поведінки людини надто приземисто - як випадкові відхилення від спадкової схильності (К. Лоренц, І. Павлов). З. Фрейд серйозно потіснив всесильність законів спадковості з допомогою вивчення механізму функціонування підсвідомості. Інстинктивний підхід, тим часом, явно не підходить для повного опису по-

BF. Skinner, Beyond Freedom and Dignity (London: Penguin, 1973), P. 210.

ведення людини. Наприклад, пояснити такі психологічні феномени як докори совісті, внутрішня боротьба, покаяння і навіть сумнів, малодушність і поступливість він був не в змозі. По-фаталістськи він ділив всіх людей на альтруїстів та егоїстів, не допускаючи жодного переходу з одного табору до іншого.

У психології деякий час панувала переконання у існуванні душі в людини, але на початку минулого століття від нього відмовилися, коли у 1912 році Дж.Б. Вотсон проголосив, що предметом цієї дисципліни має бути поведінка (англ. behavior), а не свідомість людини. Так просто психологія опинилася в рабстві соціологічної методології, що підкорила поведінку людини, що детермінує вплив з боку його соціального оточення. Уотсон вважається засновником біхевіористського руху на психології, яке розвинув Б.Ф. Скіннер. Так останній висловив переконання у можливості "запрограмувати на належну поведінку" кожної людини шляхом зміни зовнішніх умов її життя. Свою книгу "За межею свободи та гідності" (1971) він завершує словами: "Ми ще не бачили, що людина може зробити з людини"111.

Психологи настільки легковажно відмовилися від вивчення свідомості людини з тієї причини, що, мовляв, лише зовнішня поведінка людей є науковою спостереженням, а отже здатна надати вченим об'єктивні дані для аналізу. Справжньою причиною цієї помилкової посилки було неприйняття філософських і релігійних припущень про існування душі, розуму чи свідомості. Зрозуміло, за такого підходу свідомість людини лиша-

лось своєї природної самостійності (автономії). Тим часом, ряд психологів (напр. У. Джеймс, Е. Фромм, В. Франкл, Н. Хомський) відступили від цього правила, визнаючи автономний від зовнішніх (соціальних) та внутрішніх (генетичних) факторів характер поведінки людей. Таким чином, засилля у психології методологічних підходів соціології звело її власну цінність нанівець. Сама ж соціологія пояснювала поведінку людини як і фізіологія, тільки місце законів спадковості було поставлено утопічні соціальні закономірності типу марксистського детермінізму.

Набагато серйозніше до цієї проблематики поставилися філософи, що розділилися з цього питання на безліч течій (від вульгарного матеріалізму до інтуїтивізму та екзистенціалізму). Мислителей, принципово заперечують існування випадковості у світі та свободи волі у людині, прийнято називати детерміністами (від латів. "визначати"). Їх опонентів, схильних бачити у свободі волі та різноманітності світу самодостатність, позначають волюнтаристами (від лат. "Возвілля"). Іншими словами, детерміністи зводять будь-яку випадковість у світі до необхідності, а волюнтаристи – навпаки.

Представники першого напряму (напр. П. Гольбах, Ж. Ламетрі, П. Лаплас) вважали людину частиною механічно влаштованого всесвіту, тому за великим рахунком виключали його самостійність. Тут вони слідували поглядам античних стоїків, які вчили, що "слухняні долі

І Гольбах П. Здоровий глузд. – М., 1941, с. 60.

Камю А. Бунт людина. Філософія. Політика Мистецтво. – М. 1990, с. 121-122.

ведуть, неслухняних тягнуть". Не дивно, що Гольбах називав свободу волі цілковитою "химерою"121.

В історії філософії цей підхід, що панував в античності, у Новий час був витіснений альтернативним.

Прихильники волюнтаризму (напр. А. Шопенгауер, Ф. Ніцше, Ж.П. Сартр, А. Камю, А. Бергсон), навпаки, відрізняють людину від упорядкованого світу саме принциповою довільністю його поведінки. При цьому крайнім виразом цієї точки була позиція абсолютного свавілля волі. Наприклад, Альберт Камю наполягав на розумінні свободи волі як абсолютно байдужого вибору:

"...Все дозволено і ніщо не має значення. Немає доводів "за", немає доводів "проти", і вбивцю неможливо ні засудити, ні виправдати. . Доброчесність і злий намір стають справою випадку і капризу "131.

Здається, протистояння цих двох теорій свободи волі неусувне. Однак у міру того, як кожна з них виявляла певні проблеми, не могла не з'явитись третя, яка намагалася уникнути недоліків двох попередніх. Назвемо представників цієї середньої позиції "центристами". До цих філософів слід віднести, насамперед, Р. Декарта, Г.В. Лейбніца, Х. Вольфа, І. Канта. Вони вважали, що світ не завжди і не повністю підпорядковується фізичним законам, але взаємодіє як із випадковими процесами, так і з цілеспрямованою волею людини, яка має певну самостійність. На їхню думку, свобода волі людини представляє особливий вигляд

існування, що корениться у потойбіччої реальності. Як каже Віктор Франкл,

" Свобода розуму людини піднімається над законами, управляючими природою, і діє своєму, більш високому рівні буття, який автономен, попри його залежність від нижніх рівнів буття " .

На цій підставі людська воля може самостійно обирати собі за мету, тобто. створювати новий причинно-наслідковий ряд явищ. Якщо ця мета має моральний характер, людину можна розглядати як самоврядну і навіть самовизначається "природу".

Цю позицію висловлює відомий російський мислитель та педагог Костянтин Ушинський так:

Довільний розумовий процес властивий тільки людині: тільки людина, часто з помітним насильством для свого нервового організму, шукає відмінності, подібності, зв'язок і причини там, де їх і не видно: перебирає з цією метою свої довільно або мимовільно складені уявлення та поняття, пов'язує ті, які зв'язуються, розриває ті, які мають бути розірвані, шукає нові... Джерело цієї свободи в розумовому процесі людини знаходиться у свободі її душі - у її самосвідомості, бо вільну волю, як це ми побачимо надалі, може мати лише та істота, яке має здатність не тільки хотіти, а й усвідомлювати свій душевний акт хотіння: тільки за цієї умови ми можемо чинити опір нашому хотінню".

На цій підставі послідовник педагогічної школи Ушинського В. Сухомлинський говорив про необхідність розвитку "уміння керувати своїми бажаннями".

Зрозуміло, центристську позицію було задовольняти ні крайній детермінізм, ні крайній волюнтаризм. Перший, тому що називає волю оманливим почуттям, яке не має під собою жодних реальних підстав; другий, тому що вважає людину нездатною впоратися зі свавіллям власної волі. Якщо за уявленнями детерміністів людина є рабом зовнішніх обставин, то у вченні волюнтаристів він – раб власного свавілля. Свободі волі доводиться уникати двох крайнощів, як каже Федір Степун:

"У відриві від істини свобода перетворюється на свавілля, на анархію, на боротьбу проти всіх; у відриві від особистості вона перетворюється на пасивну послух, на дисциплінарний батальйон єзуїтсько-орденського, пруссько-казарменного або більшовицько-партійного типу".

Виходить, що детермінізм надто сковував свободу волі, а волюнтаризм - розковував. При цьому утопічніше виглядає саме останній. Ще Ж.Ж. Руссо висловлювався проти уявлень про абсолютну свободу людини, хоча й мав великі симпатії до ідеї свободи. Він стверджував, що повна свобода людини неможлива, оскільки її обмежує саме її існування. Для досягнення людиною абсолютної свободи їй потрібно

Франкл В. Людина у пошуках сенсу. - М:

Прогрес. 1990, с. 162-163.

та Ушинський К.Д. Педагогічний твори. В

6-ти тт. т. 5. - М: Педагогіка. 1990, с. 457. Степун Ф.А. Про свободу// Досвід російського лібералізму. – М. 1997, с. 358.

було б умертвити навколо себе не лише всіх людей і навіть Бога, а й самого себе. Людська істота скута навіть своєю природною обмеженістю. Втім, у цьому питанні Руссо був не зовсім правий, оскільки у своїй свідомості людина не скута навіть матеріальними умовами життя. Так може згадувати, абстрагувати, мріяти, уявляти, планувати тощо. Проте відомий французький мислитель був цілком правий у тому, що абсолютна свобода дій неможлива для смертної істоти. У цій сфері свого прояву свобода волі може бути абсолютної.

Центристська позиція змістила суперечку всередину людської свідомості. Особливу гостроту прийняв питання відносини між собою волі, почуттів та розуму у свідомості людини. У психології прибічники волюнтаризму відстоюють думку у тому, що ні розум, а воля є вирішальним чинником психічного життя. Справді, людина є єдиною істотою, здатною йти проти аргументів розуму, що можна побачити, наприклад, у суїциді. Однак чи це те, що він зобов'язаний це робити? Зовсім ні, відмова від розуму зовсім не обов'язкова для волі. Леслі Стевенсон у своїй книзі "Десять теорій про природу людини" писав:

"Поняття вільної дії ніяк не має на увазі, що ця дія взагалі не має причин (це зробило б його випадковим, а значить, його навряд чи можна було б осудити тому, хто вчинив його), але припускає, що воно відбувається через вибір з боку

Проте, доводи розуму є лише приводом, а чи не причиною прийняття рішень волею. "Наше "я" не може залишатися пасивним глядачем мотивів і має втрутитися в нічию, що загрожує, мотивів або відмовитися тимчасово від рішення" "81. Таким чином, незважаючи на те, що всередині людської свідомості ведеться боротьба не тільки почуттів і думок, але і мотивів, прийняття кінцевого рішення, від якого залежить конкретний свідомий вчинок, залежить від "розсуду" виключно волі людини. У цьому сенсі воля здатна відкинути як неприйнятне навіть абсолютне знання, доведене до відома людей Самим Богом. І тут нам потрібно перейти в область біблійного , А потім і систематичного богослов'я.

Свобода волі у Біблії

До біблійної точки зору наближено центристську позицію світських мислителів. Відповідно до Біблії, людина є носієм двох природ: матеріальної та духовної, тому перша підпорядкована законам фізичної реальності, а друга – ні. Перша називається свободою вчинку, друга - свободою бажання, і обидві ці різновиди свободи, звичайно ж, різняться і в науці. Зрозуміло, і внутрішня свобода відчуває на собі боротьбу раз-

L. Stevenson, D. Haberman. Ten Theories of Human Nature, N.Y.: Oxford University Press, 3d ed., 1998. Російське видання: Слово, 2004; цит. по: http://yanko.lib.ru/books/philosoph/

stevenson=10_theories_of_human_nature=ann.htm. Левицький С.А. Трагедія свободи. - Франк-фурт-на-Майні: Посів. 1984, с. 14.

особистих мотивів, почуттів та раціональних доводів, але останні не мають над нею такої самої влади як закони природи над свободою зовнішньої поведінки. Тут мають місце вплив, але не примус, про що ми поговоримо нижче. Навіть дія "первинного гріха" не має повної влади над свідомістю людини (Рим. 7:18-19).

Прикладом довільної частини властивостей свободи волі є випадок неоднозначної реакції двома синами на батьківський наказ із притчі Христа: "У однієї людини було два сини; і він, підійшовши до першої, сказав: сину! піди сьогодні працюй у винограднику моєму. Але він сказав у відповідь : Не хочу, а потім, покаявшись, пішов. І, підійшовши до іншого, він сказав те саме. Як бачимо, свобода волі людини передбачає звернення не тільки від добра до зла, як це помилково вчив Августин, а й від зла до добра. Примітним є той факт, що з двома цими синами Христос порівнював цілі категорії людей: фарисеїв і митарів.

Чи є цей факт оборотності свободи волі особливий різновид необхідності? Чи є непереборним це свавілля? Ні, оскільки Слово Боже вказує на можливість непримусового впливу на свободу волі з боку принаймні істини та любові. Це означає, що воля здатна до самообмеження та самоконтролю. Наприклад, пізнання істини має виховне для вільної волі значення. Оскільки моральне знання здатне впливати на свавілля вільної волі, ми говоримо про необхідність виховання, особливо в дитячому віцічоло-

століття. Текст Прітч. 20:5 містить у собі цю важливу істину: "Помисли в серці людини - глибокі води, але розумна людина вичерпує їх". Таким чином, знання виконує важливу роль у справі спонукання волі до самоконтролю та духовної дисципліни, при цьому не примушуючи її до вибору. Це в повній згоді з вище наведеною думкою Стевенсона.

Свобода волі грішника реалізується у злі. Він здатний до добра, принаймні, у сфері своїх переконань і намірів (Лк. 6:32; Рим. 7:18). Використовуючи цю внутрішню здатність, Божа благодать діє через невіруючих людей та у зовнішньому їхньому житті. Оскільки свобода волі не знищена в грішнику повністю, від нього очікується згода скористатися Божою пропозицією врятуватися (Бут. 4:7; Іс. 45:22; Єр. 33:3; Єз. 18:30; Єл. 2:12-14; Зах.1:3, Мал.3:7;Мф.16:24;Дії 5:4;Як.4:7-10;1 Кор.6:12;7:36;9:17;2 Кор. (8:17; Кл. 2:18, 23; Флм. 1:14; Євр. 10:23; 12:10). Якби грішник був духовно мертвий досконало, його слід було б ховати, а не рятувати.

Таким чином, ми бачимо, що покарання за гріх Адама, що спіткало все людство, стосувалося лише тіла людини, і тому було тимчасовим, а не вічним, земним, а не духовним, оборотним, а не остаточним. Бог не позбавляв Адама в Едемі всієї Своєї благодаті, але залишив за ним ту її дещицю, яка забезпечувала здатність людей засудити свій гріх і покликати Його за допомогою. Таким чином, дії "перворідного гріха", який чарівно попрацював тілесну природу людини, протистоїть попередня благодать (Ів. 1:9; 6:44; Дії 17:27; Рим. 2:4). Вона зміцнює слабку

волю людини, що пробуджує її від духовного паралічу та невігластва, і таким чином робить її здатною прийняти спасіння вірою і покаянням (Мт. 23:37; Лк. 13:1-7; Ін. 5:40; 6:67; Дії. 13 :46). Оскільки ця загальна благодать готує свідомість людини до визнання її особистої гріховності і спонукає її шукати спасіння, Бог очікує від неї певної відповіді на Своє запрошення спастися (Втор. 4:29; Пс. 26:8; Іс. 45:19; Єр. 29). :13-14;Мф.23:37;Лк.11:2-13;Ін.5:40;Дії 17:27;2 Кор.4:2;Гал.6:10;1 Тим.4:10 : Євр. 3:78; 4:2; 5:9).

Якщо свобода волі має здатність частково (тільки у своєму бажанні) подолати наслідки "перворідного гріха", як вона може бути вільною від зумовлення Божого? За ідеєю це неможливо, однак Писання не характеризує волю Господа як чарівну. Навпаки, воно зображує Боже приречення, зокрема у питанні порятунку, умовним та обмеженим Його передбаченням майбутніх бажань людини. Наприклад, Господь "знав" наперед поведінку не тільки вірних, а й відступників (Бут. 18:21; Вих. 3:19; 2 Пет. 2:9), але це Його пророкування не визначало їх до смерті. Отже, Його передбачання та приречення (Рим. 8:29) мають не абсолютний, а умовний характер. Бог обирає до якогось доручення не довільно, але шукає смиренних і усвідомлюючих свою залежність від Нього людей (Пс. 36:11; 39:5; 149:4; Прип. 15:33; 21:4; 29:23).

Якщо таке становище невіруючої людини, то свобода християнина накладає на нього повну відповідальність за своє спасіння. Текст 1 Фес. 5:21-22 каже: "Все випробувайте, хоро-

ного тримайтеся. Утримуйтесь від всякого роду зла". Перш ніж "триматися", потрібно визначити "зло". І тут Бог не залишив свободу людини, яка бажає слухати Бога, без будь-якого керівництва. І інші тексти Нового Завіту свідчать про те, що питання визначення зла і добра залежить від Бога, що надає людям ті критерії, за якими потрібно "все відчувати". Іншими словами, у новозавітному вченні про свободу людської волі представлена ​​як залежність людини від знання Бога, так і свобода ставлення до цього знання. але все-таки вона робить самостійно.

Вчення Павла про свободу волі людини у її свідомості та її несвободу у його діях (Рим. 7:14-25) показує двоїстість проблеми свободи. У його розумінні свобода людини має два рівні: зовнішній (у вчинках) та внутрішній (у свідомості). У вчинках свобода людини дуже обмежена, тому бажане який завжди вдається здійснити практично. Це означає, що в таких випадках до людини, що не встигає, потрібно проявляти поблажливість. Він може дійти потрібного результату, але з відразу, а пізніше. Ось чому Ісус Христос прощав вчинки митарів і блудниць, але засуджував думки фарисеїв, незважаючи на їхню зовнішню бездоганність.

Безперечно, що для духовного вираження свободи та реалізації мети морального вдосконалення необхідне пізнання істини. У цьому сенсі неусвідомлену свободу слід розуміти як рабство духовне, і, навпаки, рабство праведності є справжньою свободою, оскільки дозволяє людині відкинути злий склад.

самої своєї волі (Ів. 8:36; Рим. 8:16). Коли ж свобода волі, що самоорганізується, добровільно вибирає рабство духовне, відбувається її самообмеження і самовизначення (укорінення у своєму виборі).

Уявлення про свободу волі людини авторів Нового Завіту спираються на богословське твердження про невимушений характер волі Бога. Це пояснює, чому благодать Бога, зустрічаючись із завзятим і свідомим опором людини, надає їй можливість відкинути рятівний заклик і Божі зусилля щодо його спасіння (Іов. 37:23; мф. 18:33-34; 21:43; 22:12- 13; 23:37; Мк. 10:21; Лк. 4:2829 (пор. 4:22); 8:13; 9:53; Ін. 5:40; 15:5-6; Дії 14:6-20; 26:19; Юд. 4-6; Рим.8:13;10:16;1 Кор. (Кол. 1:23; Євр. 4:2; 6:6-8; Об'явл. 3:20). Лише умовою пропозиції і перебування в порятунку конкретної людини можна пояснити випадки відпадання від благодаті, віри і Бога, описані в Біблії (1 Цар. 10:1) (пор.

1 Цар. 9:16,17); 3 Цар. 11:4,9-10 (пор. 1 Пар. 28:9); Ієр. 17:13; Єз. 18:24,26; 33:18; Мт. 10:33; 13:11-15,21; Мк. 4:17; 14:21; Лк. 8: 9,10,13; 15:24; 22:32; Ін. 16:1; Як. 4:4; 2 Пет. 2:1; 1 Ін. 2:15; Рим. 11:20-23; 1 Кор. 6:9-10; 8:11; 15:2; Гал. 5:21; Кільк. 2:6-8; 1 Фес. 3:2-5; 1 Тім. 3:6;

2 Тім. 4:10 (пор. Кл. 4:14; Флм. 1:24); Євр. 6:12; 10:26-27).

Зрозуміло, умовність прийняття порятунку в дар має на увазі якусь форму синергії чи взаємодії. Текстуальні підстави синергічної концепції знаходяться в таких місцях Нового Завіту, як Мф. 25:29; Мк. 16:20; Лк. 17:5-6; 2 Пет. 1:5,8; Рим. 1:10; 8:26; 1 Кор. 10:13; 2 Кор. 1:10-11; 9:10; ФЛП. 1:19. Благодать Божа чекає від

людини певних зустрічних дій, і лише за цієї умови дарується їй. Прикладом біблійного різновиду синергізму у прийнятті порятунку є текст Іс. 59:1: "От, рука Господня не скоротилася на те, щоб рятувати, і вухо Його не обтяжило для того, щоб чути, але беззаконня ваші вчинили поділ між вами та вашим Богом, і гріхи ваші відвертають лице Його від вас, щоб не чути". Як бачимо, Бог може (як хоче) врятувати всіх людей, але гріхи людей (а точніше внутрішня прихильність до цих гріхів) не дозволяють Йому здійснити цю можливість. Але чому? Тому що Бог терплячий до зла лише до певної міри (Бут. 15:16; Єр. 44:22; Єз. 7:4,9; Мт. 23:3233; 1 Фес. 2:16).

Те, що Божа воля або Його приречення не обмежують свободу волі людини, видно з умовних Божих пророцтв або таких прикладів, як представлений у тексті 1 Цар. 23:7-13. Звернувшись до Бога через священичий ефод, Давид отримав Божу відповідь про наміри жителів Кеїля передати його в руки Саула. Перед нами є факт провидіння Божого. Чи мало воно примусовий характер? Ні, оскільки Давид залишив це місто завчасно, так що це передбачене Богом діяння не виповнилося. Причому в цій справі є прояв вільної волі Давида. Якби Давид не поспішив сховатися, наміри мешканців могли б стати реальністю. Бог застеріг Давида не від уявної, а від реальної небезпеки. Отже, Бог вважав за краще не Самому витягти Давида з рук його ворогів, а задіяти його власну передбачливість, оскільки той шукав

Його поради. Виходить, передбачливість Давида не задіяла пророкування Боже, і воно не справдилося. Отже, не всяке передбачення є приреченням, якщо не всяке передбачення збувається. Цей вид всезнання Божого називається умовним передзнанням, оскільки його здійснення залежить від умов, що виконуються з людського боку, і тому воно мінливе та оборотне.

На користь непримусовості Божої волі красномовно свідчить і бажання Бога врятувати всіх без винятку людей (Мт. 11:28; Мк. 16:15; Ін. 1:29; 3:16-17; 12:32; Дії 4:12; 2 Пет. 3:9; 1 Ін. 2:2; Рим. 10:12,18; 11:32; 14:15; 6-11; 1 Тим. 2:4,6; 4:10; Тит. 2:11; Євр. 2:9,15; Об 22:17). Якщо ж Бог бажає, але не наполягає на своєму бажанні, значить Його воля умовна і досягається не за допомогою примусових заходів. Оскільки Бог має моральні причини для самообмеження, непримусовий і умовний характер Його впливу на людей пояснює, чому людина може чинити опір цьому впливу.

У новозавітному богослов'ї Бога характеризує певна терпимість до заблудлого людства (Лк. 13:8; Ін. 12:47-48; 1 Пет. 3:20; 2 Пет. 3:9,15; Рим. 2:4; 3:26 ), що дозволяє Йому відкладати за відсутності покаяння (напр. Ізраїль за Мойсея і пізніше) або скасовувати за його наявності (напр. ніневітяни, Ахав, Єзекія) Своє покарання винних осіб. З цієї причини Бог швидко і рішуче карає лише крайні прояви зла, виражені, переважно, у вигляді гордості (напр. Навуходоносора, Валтасара),

1 "Про закиди та благодать", 8.17.

звичайним же грішникам Він надає шанс покаяння і можливість виправлення за Своєю допомогою (Припов. 14:17).

Свобода волі у християнському богослов'ї

Свобода волі в християнському богослов'ї заперечувалась з двох позицій: вчення про "перворідний гріх" Августина і вчення про абсолютне приречення Кальвіна. Августин вперше в історії християнського богослов'я заявив, що Бог рятує людину, зовсім не узгоджуючи з нею свої наміри. "Якщо благословення має бути дано людині, він точно стане благословенним, але якщо воно ніколи не повинно бути йому дано, він ніколи не забажає його" ("Про докор і благодать", пар. 34). "Бог обрав нас у Христі до створення миру, визначивши нас до усиновлення, не тому, що ми мали намір самі бути святими і непорочними, але Він вибрав і визначив нас до того, щоб ми могли бути такими" ("Про зумовлення святих" , пара 57). Як бачимо, тут немає жодного слова про гріхопадіння... Воно тут зовсім не до того, коли Бог суверенний губити і рятувати.

Щоправда, спочатку Августин не висловлював думку, що будь-яке узгодження Богом з людьми Своїх дій суперечить верховенству Його влади. Він просто вчив, що грішна людина не в змозі ні заслужити собі порятунок, ні побажати прийняти його в дар. Гріх Адама просто позбавив його свободи волі: "Не людська воля досягає благодаті через свободу, але швидше свобода досягається через благодать"191.

Августин, однак, припустився в цьому питанні прикру помилку. Справа в тому, що для отримання спасіння Бог від людини все ж таки дещо вимагає. Звичайно, не справ, але віри та покаяння. Августин це знав, але викрутився з цього положення дуже дивним способом: Бог робить замість нас те, чого вимагає. Проте за такому викладі питання порятунку виникає, по крайнього заходу, одна проблема. Хіба Бог має каятися замість грішника? Хіба Він повинен замість нас щомиті відчувати весь біль і жах нашого падіння? Хіба не ми самі маємо переживати на собі всі болючі наслідки власного зла? Звичайно, Богові соромно за нас, але не замість нас. Це наша власна вина, яку ми маємо визнати, щоби не загинути. І одного Божого викриття тут мало. З ним треба погодитись вільною волею. Це наша власна дія, якій Бог може лише сприяти, але не робити одностороннім чином.

Переконавши себе в тому, що Бог не може допускати, а лише все завдає у нашому житті, Августин зіштовхнувся з проблемою невідповідності реального досвіду основним аргументам своєї теорії. Якщо Бог благий і всемогутній, то як могло виникнути на землі зло? У пошуках відповіді на це запитання Августин дійшов обурливого з християнського погляду висновку: зло має місце на землі тому, що так побажав Сам Бог, нехай навіть пасивно чи дозволено. У такий спосіб Августин намагався пояснити живучість зла та самого існування пекла. Звідси і його вимога фізичної розправи над єретиками: "Хто може любити нас більше, ніж Бог? І, проте, Він не пе-

рестає не тільки вчити нас з добрістю, а й лякати нас з користю".

Однак тут Августина чекала ще одна пастка: за допомогою ідеї "перворідного гріха" не можна було пояснити походження зла сатани та занепалих ангелів. І ось тут, нестерпно мучившись над відповіддю на це питання, Августин був змушений ввести зло в саму природу Бога – принаймні у вигляді доктрини подвійного приречення – одних створених Ним істот до порятунку, інших до смерті. Світ виявився розділеним на два табори таким чином, що перехід з одного в інший і назад був неможливий. Звідси свободі волі людей Августин надав місце діяти всередині добра, або всередині зла. Вибирати між тим та іншим вона вже не могла. Отже, одні люди ставали об'єктами милості Бога, інші - Його ненависті. Так до безумовного права Бога на насильство, нехай і до добра, додалося поняття "обрання", зрозуміле не в євангельському, а в маніхейському значенні. Таким чином, до кінця свого життя Августин став висловлювати ідеї, близькі до тих, які через тисячу років після нього висловить Жан Кальвін.

Загалом Августин припустився двох прикрих помилок: перетворив Бога на диктатора, який не допускає нічиєї і жодної свободи, а людину - на цілковите нікчемність, в якій повністю зник "образ Божий". Він не зміг зрозуміти, що абсолютне свавілля у волі Бога було не гідністю, а пороком. Таке розуміння означало, що Бог позбавлявся права контролювати Власну волю, яка отримала здатність однаково як рятувати, так і губити людей, роблячи це абсолютно

довільно навіть по відношенню до того самого грішника. Однак Августин спотворив біблійне уявлення не лише про природу Бога, а й про природу людини. Він не помітив у грішнику жодної важливої ​​здібності, яку Господь побажав не відкинути, а перетворити – смирення. Смирення - це порок, а велика чеснота, проте чеснота, доступна як християнам, а й невідродженим людям. Без неї неможливо було б їхнє покаяння і, отже, прощення. Ось цю здатність Бог і зробив умовою з людського боку для отримання людьми Його неоціненної милості. Суть помилки Августина висловив Бернар Клервоський у простих словах: "Забери свободу волі - і не буде, чому рятуватися; забери благодать - і не буде, чим врятуватися". Якщо в брехні Пелагія не було потреби в Спасителі, то в брехні Августина - зник сам рятований. У чиїх же поглядах було більше брехні, судити читачеві.

З питання розуміння характеру зумовлення зіткнулися погляди таких богословів як Жан Кальвін і Якоб Арміній. Кальвін вважав, що Бог не допускає жодної свободи в створеному Ним світі, але все визначає, причому дане його твердження означало, що в це "все" необхідно має бути включене і зло. Звідси і нездатність до Бога питань моралі, включаючи і те, чому "деяким призначена вічне життя, А іншим - вічне прокляття "1101.

На відміну від Кальвіна, Якоб Армі-ній не розглядав волю Бога як

примушуючу - ні до смерті, ні до порятунку.

"Якщо [Бог] вирішив використати силу, якій... творіння може чинити опір, значить, слід говорити, що подія відбувається не неминуче, але припустимо, хоча її дійсна течія певно відома Богу заздалегідь".

А якщо хтось і сумнівається в цьому, необдумано вважаючи Господа абсолютним тираном, то йому слід звернути увагу на наступні слова Ісуса Христа: "Єрусалиме, Єрусалиме, що б'є пророків і камінням побиває посланих до тебе! скільки разів хотів Я зібрати дітей твоїх, як птах збирає пташенят своїх під крила, і ви не захотіли! (Мф. 23:37). Інтереси двох воль зіштовхуються між собою, але поступається саме Божим. Неймовірний факт, що межує з абсурдом, з погляду богослов'я кальвінізму!

Проблему ж рабства волі через "первородний гріх" Арміній вирішував за допомогою вчення про попередню або попередню (відродження) благодаті, яку вважав універсальною. Остання нейтралізувала наслідки "перворідного гріха" настільки, що воля людини виявлялася здатною відгукнутися на Божий заклик до спасіння. Бог тому і вимагає від людини віру, а не робить її, що "постановив дарувати людині достатньо благодаті, щоб вона могла повірити".

Таким чином, за Вірменією, людська воля здатна повірити

Calvin. J. Institutes of the Christian religion. V.1.2. Philadelphia, w. y., V.2, P. 925.

James Arminius, The Writings ofJames Arminius

(3 vols), tr. James Nichols and W. R. Bagnall (Baker,

1956), vol. 1, P. 291.

James Arminius, The Writings of James Arminius (3 vols), tr. James Nichols and W. R. Bagnall (Baker, 1956), vol. 1, P. 383.

причини непримусової дії як загального спокутування Христа, так і універсальної дії Святого Духа. "Сам собою" (це важливе застереження у Армінія) людина не здатна побажати добра, але попередня благодать робить її здатною до цього. Іншими словами, як Бог теоретично може робити все, але практично не може робити зла, так і людська воля теоретично сама по собі не може бажати добра, але фактично завжди здатна на це завдяки безумовному та універсальному впливу попередньої благодаті.

Необхідність самообмеження свободи волі

Чому ж Бог такий довготерпеливий до перших і одиночних гріхів і настільки нетерплячий до гріхів наступних і тривалих? Це з особливостями людської волі. Для здійснення цілком усвідомленого вибору, який тільки й може нести на собі всю відповідальність, свобода волі має зустрітися не лише з добром, а й зі злом, причому у повному їхньому прояві. Лише після цього її вибір між ними буде свідомим, а отже, і відповідальним. До цієї зустрічі свобода волі перебуває у стані дитячого свавілля. Вона не може обирати свідомо, оскільки не має можливості на досвіді пізнати наслідки обох альтернативних дій.

Зло, звичайно ж, вільна воля пізнає з особистої непослуху волі Господа. Відповідно вона пізнає і суперечливість зла для її природи,

Франкл В. Людина у пошуках сенсу. - М: Прогрес. 1990, с. 77.

що носить у собі первозданний "образ Божий". Звичайно, ціна за це первинне пізнання зла існує. Це покарання, що неодмінно відбивається на її земній долі, проте воно не належить до вічної долі людини. Остаточне засудження за злочин людини очікує лише за повторному, а вірніше систематичному скоєнні гріха. Роблячи гріх повторно і всупереч своєму внутрішньому і Божому зовнішньому опору, воля "загартується" в гріху настільки (Пс. 36:8; Мф. 24:12), що звикається з ним, так що в кінцевому рахунку втрачає свою здатність до засудження цього гріха (Єр. 13:23; 2 Тим. 2:25).

Таким чином, для Бога першочергову важливість набуває не той факт, що людина згрішила, а те, що вона збирається робити з цим своїм гріхом. Як каже Франкл, "людина не вільна від умов. Але вона вільна зайняти позицію по відношенню до них. Умови не зумовлюють її повністю. Від неї - у межах її обмежень - залежить, чи здасться вона, чи поступиться вона умовам"1131. Отже, свобода волі може дозволити собі спробувати все, включаючи і зло, проте вона не має морального права залишатися в цьому злі, зберігаючи дружбу з істиною.

Вільна або автономна воля, зустрівшись у Божественній істині, зазнає найсильніших змін, так що не може залишатися в дитячому стані первісного свавілля. Істина ставить її в стан неминучого вибору, так що кожен зроблений волею вибір - чи бік добра чи зла - наближає її або до одного, або до іншого. Вибере воля добро, їй уже легше буде при-

няти наступне добро; вибере зло -ще більше укоріниться у цьому злі. Істина покликана допомогти волі самовизначитись у добрі, але не примушує до нього. Невипадково нестримному свавіллю нерозумної людської свободи Ф. Достоєвський протиставляв релігійні цінності: "знаходячи Христа, людина сама себе знаходить".

Зрозуміло, Божественним авторитетом освячено і світські моральні цінності, оскільки ґрунтуються на свідченнях голосу совісті. Всі ці знання здатні допомогти вільній волі зважитися на самокритику та самообмеження, які для неї є єдиним способом самовиживання. Що ж у дитячому (первинному) стані свобода волі прирікає себе самовиродження і втрату духовної самоіндентичності, по крайнього заходу, вона позбавляється здібності до самоконтролю, отже, і покаяння. Коли людина позбавляється здатності до покаяння, вона стає предметом "запеклості серця", здійсненого цього разу вже Богом. Таким людям немає можливості врятуватися, і вони перебувають у повній владі ворога людських душ, диявола.

Тепер нам стає зрозумілим, що свобода волі має не одного, а двох своїх ворогів: примус зовнішнє, що перекладає всю її відповідальність на іншого, і примус внутрішній, що відмовляється взагалі від будь-якої відповідальності. Власне кажучи, для здійснення свідомої діяльності свободи волі необхідний пошук стану між повною зовнішньою некерованістю та повною

}